Náboženství

Vztah člověka k Bohu

Publikováno: 01.09.2020
Aktualizováno: 29.10.2020

Ostatní světová náboženství
Hinduismus

V přípravě ...

Pokus o co nejvěrnější vylíčení hinduismu

Předmluva (hinduismus v kostce)

Hinduismus je náboženský systém, který je radikálně a diametrálně odlišný od křesťanství, ale přesto s ním má řadu styčných bodů. Má-li však být jeho hodnocení a případná kritika (či vyvrácení) smysluplné, je třeba nejprve se s ním důkladně seznámit a dobře ho pochopit.

O hinduistech se často říká, že to jsou nejzbožnější lidé na světě. Ten, kdo něco takového tvrdí, by měl samozřejmě definovat, co myslí slovem "zbožný". V tomto případě se tím myslí zpravidla to, že hinduisté jsou ze všech lidských ras největší ctitelé prastarých tradic – ovšem ne ani tak ve smyslu pevného náboženského přesvědčení či morálního jednání, ale spíše ve smyslu zachovávání tradičních zvyků a ceremoniálních předpisů, a respektování odlišného společenského postavení (kastovní hierarchie).

Přestože tyto zvyky a ceremonie tvoří hlavní náplň hinduistického náboženství, nejsou nikde v celé Indii nikým (tj. žádnou centrální náboženskou autoritou) řízeny. Úcta k názorům a praktikám svých předků je hluboce zakořeněna v každičké buňce hinduistické osobnosti. Den za dnem projevuje zbožný hinduista úctu svému otci, dědovi a předkům, včetně všech vidoucích, svatých mužů a patriarchů dávnověku. Existence nějaké ústřední náboženské autority by však v praxi nebyla možná ani kvůli tomu, že indický stát je rozdělen do bezpočtu různých kast, komunit a sekt, z nichž každá praktikuje vlastní formu samosprávy, jejíž náplní je bránit porušování vlastních tradic, zvyků a pravidel.

Rovněž je třeba mít na paměti, že existuje jedna tradice, kterou uznávají všechny kasty a sekty – a tou je nadřazenost bráhmanů a jejich právo dohlížet na místní ceremonie. Tito bráhmané jsou však nezávislí a nepodléhají žádné centrální autoritě. Navzdory této absenci jakékoli náboženské organizovanosti, přehnanému klerikalismu a ceremonialismu, je však indické náboženství prosté jakéhokoli despotismu (tj. nevládne mu žádný svrchovaný pontifik).

Zároveň je však třeba vědět, že ty téměř nekonečné rozdíly kast a rozličných kastovních předpisů spočívají na jediném neměnném základu [určitého] teologického dogmatu, jehož strážci a vykladači jsou právě bráhmani. Proto platí, že i když je každý hinduista vázán striktním dodržováním sociálních, místních i individuálních předpisů platných pro jeho vlastní kastu, má poměrně velkou volnost co do svého náboženského vyznání. Rovněž si pro sebe může vybrat libovolné božstvo, aniž by musel uctívat celý hinduistický panteon. Proto je možné, aby byl hinduista zároveň i buddhistou, islamistou, judaistou či křesťanem, případně teistou, deistou, polyteistou, teosofem či dokonce agnostikem. Všechny tyto variety kastovního systému, lokálních ceremonií a náboženských přesvědčení jsou však tzv. „svázány dohromady“ jednou pevnou a tuhou nití bráhmanské panteistické dokríny.

Kdo je to tedy hinduista a co je vlastně hinduismus?

Hinduismus je náboženství, jehož výskyt se omezuje pouze na Indii. Je pro něj charakteristické, že na svou víru nikoho neobrací (není tzv. proselytní). Počet jeho stoupenců stoupá výhradně jen prostým plozením. Čili hinduistou se člověk stává pouze narozením.

Další charakteristikou hinduismu je jeho otevřenost a všezahrnujícnost (všepojímavost). Tvrdí o sobě, že je to náboženství všeho lidstva, veškeré lidské přirozenosti, celého světa. Nestaví se na odpor žádnému jinému systému, neboť nemá problém do své otevřené náruče přijmout všechna ostatní náboženství. Hinduismus má totiž co nabídnout v podstatě každému. Jeho hlavní síla spočívá v nekonečné přizpůsobivosti bezbřehé rozmanitosti lidských charakterů a sklonů. Má proto svou vysoce duchovní a abstraktní stránku vhodnou pro metafyzického filosofa, praktickou a hmatatelnou stránku vhodnou pro praktického a světského člověka, estetickou a ceremoniální stránku vhodnou pro citově a fantazijně založeného člověka, či poklidnou a rozjímavou stránku vhodnou pro lidi, kteří vyhledávají klid a milují samotu. Přátelí se jak s uctívači přírody, tak s uctívači démonů, zvířat, stromů či různých předmětů. Bez zábran připouští ty nejbizarnější formy modloslužby i nejpokleslejší formy pověr. Díky tomu se hinduismus vyznačuje ještě jednou pozoruhodnou zvláštností – totiž, že v žádném jiném systému na světě není tak obří propast, která by od sebe oddělovala náboženství vyšších, vzdělaných a přemýšlivých vrstev od náboženství nižších, nevzdělaných a nemyslících mas.

Tomu prvnímu se říká bráhmanismus, tomu druhému pak hinduismus. Přes všechny své praktické odlišnosti jsou ale oba tyto systémy ve skutečnosti totožné, neboť ten vyšší, čistší a duchovnější systém [skrze přirozený a nevyhnutelný vývoj jeho klíčových představ (idejí) a fundamentálního dogmatu] k té nižší, porušenější a materialističnější formě doktríny [přirozeně] vedl (či dospěl).

Hinduismus vychází z důmyslně promyšlené teorie panteistické filosofie, kterou vymysleli bráhmani [několik staletí před křesťanskou érou] v dobách, kdy začali sami pro sebe promýšlet problém existence – teorie, o níž přirozeně přemítá snad každá lidská mysl – teorie, která je (v jistých ohledech) téměř identická s teoriemi Spinózy a dalších velkých moderních evropských myslitelů.

S trochou nadsázky by se dalo říci, že hinduisté byli jakýmisi spinózovci už před více než 2 000 lety před narozením Spinózi; a darwinisty mnoho staletí před Darwinem; a evolucionisty mnoho staletí před tím, než byla evoluční doktrína obecně akceptována moderními vědci, a než se slovo evoluce v jakémkoli jazyce vůbec objevilo.

Hinduisté po staletí věřili, že jejich bůh Brahmă (střední rod) se věčně rozvíjí [evolvuje] ze své vlastní substance, podobně jako by se mohutný strom s nesčetnými větvemi navěky rozrůstal z věčného semene, a pak se zase navěky stahoval a byl pohlcován zpět do sebe, a mizel znovu a znovu do beztvaré neosobnosti.

A [úplně] první evolucí je (podle jejich přesvědčení) vznik trojí osobnosti: zaprvé jako Brahmā (mužský rod) – osobní Bůh Stvořitel, zadruhé jako Višnu (mužský rod) – osobní Bůh Udržovatel, a zatřetí jako Šiva (mužský rod) – osobní Bůh Ničitel (ale též Znovustvořitel či Obnovitel po zničení). Tato tři mužská božstva jsou někdy považována za sobě rovná a bývají znázorňována třemi vznešenými hlavami vyrůstajícími z jednoho těla. Jejich úlohy jsou údajně vzájemně zaměnitelné, přičemž některý z nich (někdy ten a jindy onen) bývá někdy považován za největšího z té trojice.

Bráhmanismus pak ve své nejjednodušší podobě spočívá v ustálené víře, že jedna věčná neosobní Esence (jediné, skutečně existující Bytí) se rozvíjí do tří základních [principiálních] božských rovnocenných osobností, které jsou ustavičně emanovány [manifestovány] a nakonec opět pohlceny [reabsorbovány].

Z tohoto prvotního vyznání [kréda] se brzy vyvinulo další přesvědčení – víra, že každému z těch tří mužských božstev přináleží [kromě mužských] i ženské (mateřské) atributy. Je už jen logické, že od jisté doby začal být každý z těchto osobních bodů ztotožňován se ženou – považovanou za polovinu esence daného boha.

Brzy se pak začalo mít zato, že proces těchto božských vývojů se odehrává do nekonečna. Proto je v hinduistickém panteonu nepřeberné množství bohů, bohyň a nadliských bytostí, i když za nejoblíbenější bývají obvykle považováni Višnu či Šiva, případně nějaké božstvo spojené s těmito dvěma osobnostmi. Vždyť podle hinduistické panteistické teorie jsou vlastně všichni velcí, schopní a dobří lidé osobními projevy [manifestacemi] jednoho neosobního Ducha – a individualizovaný duch každého člověka, který se smrtí z jeho těla uvolní, se musí přestěhovat do vyšších či nižších tělesných [hmotných] stavů, a tak projít nesčetnými formami existence, podle jeho skutků, dokud nebude znovu vstřebán [reabsorbován] do jednoho samo-sebou-existujícího Ducha všehomíra.

Budoucnost každého člověka tak závisí jen na něm. Navíc toto procházení různými změnami existence se může odehrávat stejně tak v jiných světech, jako v tom současném; ale ať už se tyto změny odehrávají kdekoli, musejí zůstat zafixované, dokud zánik [dosl. rozpuštění] nezapříčiní další změnu. Proto všechny odlišné stavy lidí – jako např. bráhmani, vojáci, zemědělci a služebníci – od sebe zůstávají [od narození do smrti] nezměnitelně odlišné, aniž by bylo v lidských silách svůj aktuální stav změnit, podobně jako to nemají ve své moci ani čtvernožci, ptáci, plazi či ryby. Díky tomu můžeme získat určitou představu o blízkém propojení indického kastovního systému s hinduistickým náboženstvím, o železné nadvládě, kterou uplatňuje nad svým lidem, i o jeho následném sklonu ke zlu (ač v některých případech i k dobru).

Mohlo by se možná zdát, že představa mužské a ženské bytosti, jakožto součástí božské Esence, by měla mít dobrý vliv na zušlechtění [povznesení] života. Naneštěstí však indická panteistická filosofie vede k mnoha monstrózním paradoxům, přičemž jedním z nich je i to, že se božská Esence může stát [mocí děsivého zákona] ďábelskou či démonickou.

Proto hinduista věří, že jako existuje bezpočet dobrých inkarnací [vtělení či ztělesnění], tak existuje i bezpočet těch zlých. A to není všechno. Má se za to, že v okolním vesmíru existují dva protichůdné principy, které stojí a působí navždy proti sobě, a že ten nesmírný panteon (= souhrn všech bohů) je vyvažován stejně nesmírným pandemoniem (= souhrn všech démonů). Stejně jako je zde bezpočet nejrůznějších bohů, je zde i bezpočet nejrůznějších démonů – démonů obývajících atmosféru kolem nás; démonů dobrých i zlých, mužských i ženských; těch dobrých, kteří se navždy účastní neutuchajícího konfliktu s těmi zlými; těch zlých, kteří zase navždy bojkotují každé dobré dílo, navždy působí nehody, nemoci, nákazy, mor a zkázu.

V hinduistickém panteistickém vyznání pak můžeme najít ještě další pozoruhodný paradox. Ačkoli jsou zde lidské bytosti považovány za části jediného Boha Brahmana (nom. Brahmă), tento Bůh se vyžívá v tom, že vůči všem těmto částem sebe sama jedná jako nelítostný úkolovač [angl. taskmaster], který na ně uvaluje nesnesitelná břemena. Proto bude mít zbožný hinduista, který se považuje za část tohoto jednoho Boha, trvalé nutkání si ho neustále usmiřovat těmi nejpřísnějšími [byť dobrovolnými] náboženskými úkony. Tato představa Boha jako naštvaného mstitele je esenciálním prvkem [především] v pozdějším hinduismu. Bůh zkázy se vyžívá v ničení pro ně samotné. Ještě krvežíznivější z nich je však jeho žena, bohyně Kálí. Ta musí mít nějakou krev pořád. Proto jsou v celé Indii na jejích oltářích denně obětovávány tisíce koz a buvolů.

A konečně posledním paradoxem je to, že tato čistě duchovní Esence ztotožňuje [identifikuje] sebe samu se zvířaty, stromy, obrazy a kameny.

Inteligentní a vzdělaný hinduista (vycvičený ve správném myšlení a poučený o faktech, fenoménech a zákonech evropské vědy) by se všechny tyto výstřednosti a zjevný nesoulad pokusil pravděpodobně vysvětlit [obhájit] tvrzením, že „existuje jen jeden Bůh, ať už je v Ásii či v Evropě uctíván v jakékoli podobě. Tento jeden Bůh je ve své esenci neosobní a beztvarý, přestože se rád manifestuje v bezpočtu projevů, v nekonečných evolucích a osobnostech; a přestože sám sebe v těchto odlišných individualitách, které sám tvoří, vědomě ignoruje. Proto je oddělená existence vás, mě i světa kolem nás pouhou iluzí. Když ale tato iluze prostřednictvím dostatečně dlouhé sebekázně pomine, jsme znovu vstřebáni [reabsorbováni] do jednoho Boha. Modly neslouží k uctívání; jsou to jen pomůcky ke zbožnosti. Umožňují nevzdělaným lidem vytvořit si nějakou představu o bezpočtu Božích manifestací. Jsou tedy jen nezbytnou pomůckou pro masy naší negramotné populace, jejíž mentální stav je na úrovni dítěte, a která neumí číst ty zapsané popisy Boha, které nacházíme v Písmech všech národů, a které přisuzují Bohu lidské atributy – postavu, tvář, ruce a nohy.“ Snad jen tímto zvláštním způsobem mentálního inženýrství je možné tu pokřivenou křivolakost hunduistického panteistického systému jakž takž vysvětlit a překlenout tu nesmírnou propast, která odděluje vyznání vzdělaných a nevzdělaných stavů. A právě z těchto důvodů jsou i ti nejvzdělanější Indové schopni apaticky souhlasit se všemi těmi podivnými a obludnými formami národních pověr, a ochotni zůstat hinduisty podle jména i podle náboženství až do konce svých životů.

Pochopíme-li toto, pak pochopíme i to, jak se hinduistické náboženství (zakořeněné v extrémně rafinované formě duchovního panteismu) rozvětvilo do tolika odnoží, které postupně prorostly celou oblast Indie, bez prověření či překážek, bez řádu, organizace či soudržnosti, a to vše jen skrze postupný růst, úpadek, zotavení a opětovný růst probíhající po více než tři tisíce let.

Složený a složitý charakter tohoto zcela nesystematického systému jsme si sice zvykli označovat termíny bráhmanismus a hinduismus, ale je třeba mít na paměti, že to nejsou termíny přijímané jejich stoupenci. Současnou podobu tohoto systému lze přirovnat k obří mozaice, která (protože nemá žádného tvůrce) byla poskládána dohromady řadou řemeslníků a [ozdobně] vyložena všemi možnými druhy podivných a bizarních obrazců. Nebo ho můžeme přirovnat ke kolosální stavbě vytvořené z hromady nesourodých materiálů, bez [náznaku] symetrie či jednotného designu (obří, přerostlou, nepravidelnou stavbu), která [navzdory tomu, že se její vzdálenější okraje často rozpadají,] z těchto rozvalin neustále znovu a znovu povstává, stále prochází opakovaným procesem obnovy, stále se zarputilou tvrdohlavostí obstává, a stále vzdoruje očekáváním těch, kteří vyhlížejí její pád.

Úvodní postřehy

Cílem tohoto pojednání je představit věrohodný nástin dvou důležitých fází indického náboženského myšlení, konkrétně bráhmanismu a hinduismu, zakládajícího se na védách a dalších posvátných knihách hinduistů. Bráhmanismus a hinduismus si zaslouží naši pozornost nejen proto, že se jedná o třetí nejrozšířenější náboženství na světě, ale též kvůli komplikovanosti jeho doktrín a obtížích, s nimiž se potýká evropan [tj. člověk se západním způsobem myšlení] při snaze o jejich pochopení.

Indické náboženské myšlení si prošlo následujícím vývojem:

  1. Védismus

    První formou náboženství indické odnože velké árijské rodiny byl védismus – forma, která byla vyjadřována písněmi, vzýváním a modlitbami, souhrnně zvaná véda a připisovaná tzv. ršiům (= vidoucím), údajně inspirovaným vůdcům náboženského myšlení a života v Indii. Jednalo se o uctívání zbožštěných přírodních sil či jevů, jako např. oheň, slunce, vítr a déšť, kterým byla někdy připisována osobní povaha, nebo o nich bylo uvažováno jako o samostatných božských silách, zosobňovaných někdy do obecné (i když dosti vágní) představy jednoho Boha.

  2. Bráhmanismus

    Z védismu pak vznikl bráhmanismus, který hlásá totožnost všech přírodních sil a jevů s jednou duchovní Bytostí (jedinou reálnou Entitou), které se říká Brahmă (střední rod), je-li nemanifestovaná a neosobní; Brahmā (mužský rod), manifestuje-li se jako stvořitel; Šiva (mužský rod), manifestuje-li se jako ničitel; a Višnu (mužský rod), manifestuje-li se jako udržovatel; případně jako bráhmani, manifestuje-li se v nejvyšším lidském stavu [vrstvě]. Bráhmanismus je spíše filosofie než náboženství. Jeho základní doktrínou je duchovní panteismus. Brahmā je proto stvořitelem pouze v tom smyslu, že je první evolucí (resp. emanací) jednoho Ducha – evolucí, z níž vznikly všechny ostatní evoluce. Není tedy stvořitelem v tom smyslu, že by stvořil svět z ničeho. Jediným stvořitelem (či přesněji řečeno „evolverem“) je entita středního rodu zvaná Brahmă – zdroj všech stvořených věcí.

    V jednom teologickém spisu z védického období (zvaném Šatapata-bráhmana) je to popsáno následovně: „Na počátku bylo Brahmă tímto [vesmírem]. Stvořilo bohy. Po jejich stvoření je umístilo do těchto světů. Poté, co odešlo do nejskvělejších světů, si pomyslelo: Jak všechny tyto světy proniknu? Proniklo je tedy formou a jménem. Ten, kdo zná tyto dvě velké manifestace Brahmana (nom. Brahmă), se sám stává velkou manifestací.“

  3. Hinduismus

    Z bráhmanismu pak vznikl hinduismus. Jedná se o degradovaný bráhmanismus, který se rozvinul do nepřehledné změti božských osobností a vtělení. Jeden systém je úrodným a plodným výsledkem toho druhého. Hlavní rozdíl hinduismu oproti bráhmanismu spočívá v tom, že hinduismus přičítá jen pramalý význam prapůvodní, neosobní Esenci Brahmana (nom. Brahmă), či její první osobní manifestaci Brahmā, a místo nich uctívá dvě oblíbená osobní božstva Šivu a Višnu. I tak je ale bráhmanismus v hinduismu obsažen. Hinduismus není sice nejšťastnější označení, ale lepší výraz, který by tento všepřijímající, všepohlcující systém dostatečně vyčerpávajícím způsobem popisoval, bohužel nemáme. Tento systém bez vlastního zakladatele je produktem bráhmanismu umocněného kontaktem s buddhismem (svým vlastním potomkem) a všemožnými neárijskými rasami (včetně Drávidů, Kolariů a pravděpodobně i předkolarijských domorodců). Na jeho vývoj měly vliv i myšlenky importované z [různých] náboženství pozdějších dobyvatelů, konkrétně z islámu a křesťanství. Převážná většina hinduistů však přemýšlí mnohem více o dodržování kastovních pravidel a sociálních zvyků, či o usmiřování místních božstev a zlých démonů, než o jakémkoli teologickém vyznání vymyšleném jejich náboženskými učiteli. Pro masy je tedy hinduismus spíše jen systémem sociálních pravidel a místních pověr.

Védismus

Ve stručnosti by se dalo říct, že rané náboženství indoárijců se vyvinulo z ještě ranější víry v podřízenost člověka přírodním silám a jeho potřeby si je usmiřovat. Jednalo se o neustálený systém, který podle jedněch přisuzoval všechny vesmírné jevy jedné Příčině, podle druhých je přisuzoval několika Příčinám operujícím nezávisle [na sobě], a podle třetích bylo celé viditelné stvoření manifestací jednoho univerzálního vše-prostupujícího ducha. Byla to víra, která byla někdy pouhým animismem, někdy zase monoteismem, někdy triteismem, někdy polyteismem, někdy panteismem.

Za pravé védské bohy byla považována triáda božstev Agni (ohnivý bůh zrozený ze země), Indra [či Varuna] (dešťový bůh zrozený ze vzduchu) a Súrja [či Mitra] (sluneční bůh zrozený z oblohy), přičemž každému z nich bylo někdy připisováno nejvyšší [svrchované] postavení. Všechna ostatní božstva té doby byla buď jejich modifikacemi, nebo s nimi byla nějak spřízněna.

Vznik obětního systému (který později prokořenil celé hinduistické náboženství) se zdá mít důvod v lidské motivaci (resp. v tom, co mají lidé rádi vs. neradi). Každý ctitel chválil bohy, protože si sám přál být chválen. Ctil je oběťmi, protože sám rád přijímal dary. Předstíral, že je krmí, protože sám potřeboval jídlo. Oběť se tak zprvu chápala ve smyslu prostého daru jako vyjádření vděčnosti za přijatá požehnání. Později se ale proměnila spíše v čin usmíření pro čistě sobecké cíle – cílem bylo zajistit si hojnou úrodu, přičemž nejefektivnějším prostředkem k tomu byla přízeň nebeských bytostí (které ovládaly přírodní síly). Správným vykonáváním obětních rituálů mohl člověk získat přístup do nebe (říše boha Indry).

Pokud bychom měli zhodnotit posvátné védy jako celek, pak lze konstatovat, že překypují spíše dětinskými představami, než vznešenými koncepty. Zároveň je však zřejmé, že v nich nenalezneme ani žádné z těch nepřijatelných zvyklostí, které se prosadily následně v bráhmanismu a hinduismu. Doktrína metempsychózy (= stěhování duší neboli reinkarnace), která se stala později esenciálním znakem bráhmanismu a hinduismu, se ve védském náboženství objevuje sotva náznakově. Stejně tak z nich nelze vyvozovat podporu pro zákazy sňatků vdov, obecně rozšířený zvyk dětských sňatků, tyranský systém kast, zákaz cestování do ciziny či modloslužebné praktiky (= uctívání bůžků).

Sociální poměry lidí védského období se vyznačovaly značným pokrokem (civilizovaností). Měli hojnost skotu a ovcí, rozuměli základům zemědělství, stavěli města a opevněná místa, měli určité znalosti umění a též zpracování kovů, angažovali se ve filosofických úvahách, měli politické panovníky a vysokou úroveň morálky, byli odděleni do tříd (i když je ještě neoddělovaly tak pevné hranice kast), obětovali zvířata, jedli živočišné pokrmy (a nenamítali nic ani proti kravskému masu), a k jejich slabostem patřila záliba v hazardních hrách či opojných nápojích. [To je na hony vzdálené ubohým sociálním poměrům lidí za pozdější nadvlády bráhmanismu a hinduismu.]

Bráhmanismus

Druhou fázi indického náboženského myšlení lze nazvat příznačně jako bráhmanismus, přestože samotní bráhmani by takové označení odmítli. Ti totiž své náboženství nazývají árja-dharma (náboženství Árjů) či vaidika-dharma (védské držmo = to, čeho jest se držeti) nebo šrí-sampradája dharma (náboženská tradice vidoucích), a považují ho samozřejmě za jediné správné, přičemž nemají problém do něj zahrnout všechna ostatní náboženství (včetně islámu a křesťanství).

Už ve védské době se setkáváme s určitými náznaky jedné nejvyšší Bytosti. Skladatelé hymnů do nich zakomponovali lidskou touhu po prožívání Nekonečna (= Boha). Pro uspokojení této touhy se obraceli k personifikacím oblohy, slunce, ohně, vzduchu, vody a země. To, co největší myslitelé (dokonce i v tomto raném období) pociťovali se stále větší intenzitou, bylo, že všemi materiálními věcmi prostupoval a dýchal [božský] Duch (Átman). Připomínali si [proto] tyto věci s úctou k tomuto stejnému Duchu, který dechem života oživoval i jejich vlastní těla, k této tajemné Přítomnosti uchovávané v jejich vlastním svědomí. Poté ztotožnili tohoto Ducha s božskou inspirací, která rozviřovala představivost jejich vlastních hymnopisců – s duchovními účinky samotných hymnů, s mystickou silou přítomnou v božském poznání a modlitbě. Tato tajemná, vše-prostupující, neurčitá duchovní Moc a Přítomnost, která byla zcela prostá jakýchkoli omezení osobitosti a individuality, se stala poslední realitou. Tento Dech života (Átman) dostal jméno. Nazvali ho Brahman (resp. Brahmă, slovo odvozené od kořene brh = rozšířit se), protože se rozšířil napříč celým vesmírem. Jednalo se o čirou esenci, která se nejenže rozptýlila úplně všude, ale také všechno konstituovala (ustavovala). Lidé, bohové a viditelný svět byli jen jejími manifestacemi. Taková byla základní (původní) doktrína bráhmanismu. Brzy se však proměnila v mnohem složitější systém se čtyřmi [vzájemně se prolínajícími] fázemi:

1/ Rituální bráhmanismus

Tento bráhmanský systém užívá za svou speciální bibli posvátná pojednání zvaná bráhmany, které připojil k jednotlivým částem véd. Tato pojednání sestávají ze série nesouvislých prozaických skladeb. Jejich vztah k védickým hymnám připomíná v určitých ohledech vztah knihy Leviticus k Žalmům v křesťanských písmech. Jsou nedílnou součástí véd a obsahují tu část božského poznání či zjevení, která má sloužit jako příručka pro bráhmany (kněží) k provádění složitých obětních obřadů. Potřeba konání obětních činů (tzv. karmanů) k zajištění přízně bohů se stala pro bráhmanský systém příznačná. Dokonce ani židovské spisy neobsahují tolik slov o obětech jako spisy bráhmanů. Správné provádění obětních úkonů tvořilo samotné jádro všech náboženských služeb. Hymny, chvály a modlitby, kázání, učení a opakování posvátných slov písma byly vůči obětním úkonům jen v podružném postavení. Věřilo se, že správně provedený obětní obřad byl vynikajícím ochranným prostředkem proti veškerému zlu, vynikajícím udržovatelem vesmírných energií a vynikajícím zdrojem všech výhod. V jeho moci bylo zajistit nepřerušenou linii synů a vnuků, obstarat přístup do Indrova nebe, či dokonce pozvednout obětníka na roveň nejvyšších božstev. Jednou z pozoruhodných myšlenek obsažených v bráhmanech je, že i bohové byly smrtelní, dokud nepřemohli smrt pomocí obětí. Oběť jako usmíření za hřích je hinduismu cizí. Řadový hinduista zcela odmítá představu, že by měl pro dosažení své spásy důvěřovat čemukoli jinému, než své vlastní sebe-spravedlnosti – tj. svým vlastním zásluhám, které získal skrze vlastní zbožné skutky, či skrze „cestu obřadních úkonů“ (karma-márgu) zprostředkovanou bráhmany.

2/ Filosofický bráhmanismus

Tato fáze klade důraz na poznání jedné univerzálně rozptýlené duchovní esence (Brahmana), která všechno ustavuje, a v níž se všechny věci spojují. V této čistě duchovní cestě (cestě poznání) se obětní obřady stávají zbytečné. Jedná se v podstatě o reakci na přehnané zdůrazňování obětí a obětníků. Mysl přemýšlejících lidí nenacházela v krvi porážených obětí uspokojení. Proto hledala útočiště v metafyzických úvahách. Je-li člověk součástí Boha, jaký má potom smysl, aby se Bůh snažil usmířit sám sebe? Pokud se část jednoho o-sobě-existujícího Ducha rozhodla samu sebe dočasně ignorovat, odít se tělem, omezit se skutky a jejich nevyhnutelnými důsledky, pak následky toho [všeho] může nést jen [tehdy], když si projde bezpočtem zrození. Ani nemůže dojít k žádnému konečnému osvobození z nepřetržitého řetězce tělesných existencí, dokud neustane veškerá činnost a neobnoví se vědomí totožnosti s tím jedním univerzálním Duchem.

Speciální biblí této fáze bráhmanismu jsou tzv. upanišady – skrytá duchovní doktrína véd. Dalo by se říct, že upanišady se mají k védickým mantrám a bráhmanám jako křesťanský nový zákon ke starému. Jednalo se o skladby, které vyjadřovaly touhu živého osobního ducha (jíva) po vysvobození z dlouhé řady samostatných pozemských existencí a z nutnosti [či náchylnosti] projít rozličnými těly (bohů, lidí, zvířat, rostlin, kamenů), a jeho touhu po konečném znovusjednocení s jedním o-sobě-existujícím Duchem všehomíra (Átman později označovaný jako Brahman).

Filosofický bráhmanismus však není filosofií v evropském slova smyslu. Nejedná se totiž o hledání pravdy (kvůli pravdě samotné). Jedná se spíše o jakousi formu mystické náboženské spekulace. Stejně tak nejde o vyjádření touhy duše po osvobození z břemena hříchu, ale spíše o pátrání po nejlepší metodě úniku z převtělování (přičemž strach z nepřetržité metempsychózy negativně ovlivňoval charakter celé indické filosofie). Pokud se indický metafyzik rozhodl prozkoumat přirozenost ducha a hmoty, a jejich vzájemný vztah, výhradním předmětem jeho šetření bylo osvobození lidského ducha z otroctví opakované pozemské existence, a jeho znovu-sjednocení s jedním univerzálním Duchem, tak jako se řeka znovu-sjednocuje s oceánem. Tomu se říká cesta poznání. To tvoří pravou míru všech problémů. Tohle je jádro (resp. nejvyšší dobro) bráhmanské filosofie.

A co že je vlastně obsahem článků vyznání hinduistických filosofů? Většina hinduistických filosofů se shoduje, že tento jeden Duch* je věčný, což znamená, že Duch Boží i duch člověka museli existovat od věků a budou existovat i nadále. Tito dva duchové ve skutečnosti nejsou odlišní. Živoucí duch člověka (jíva) – lidské Já (Átman) – je totožný s Božím Duchem. Jedná se o Ducha omezeného a zosobněného (resp. zhmotněného) silou [čiré] iluze, přičemž život každého živého ducha není ničím jiným, než nepatrným obloučkem jednoho nekonečného kruhu bezbřehé existence.

* Filosofické pojmy Átman, Brahman a Puruša je lepší překládat jako „duch“, než jako „duše“, protože výraz „duše“ v sobě nese představu myšlení a cítění, zatímco čirý Átman, Brahman a Puruša nemyslí, necítí, a nemají ani vědomí. Překlad „Já“ není zase použitelný ve všech případech.

Hinduističtí filosofové se rovněž shodují, že mysl se od ducha liší. Mysl není věčná stejným způsobem [jako duch]. Podle nich se jedná o vnitřní orgán těla, který se nachází mezi pěti orgány vnímání a pěti orgány jednání; je s nimi propojen, přijímá od obou jejich postřehy (dojmy) a uplatňováním své vůle je také řídí. Mysli přísluší schopnosti vnímání, chtění, sebevědomí (sebe-uvědomění) a myšlení, přičemž duch tyto schopnosti mít nemůže, ledaže se s myslí spojí a oděje se tělesnou schránkou [angl. vehicle].

Pokud jde o ty tělesné schránky, tak ty jsou dvojího druhu: (1) jemné tělo, které ve třech pouzdrech (poznávacím, smyslovém a vzdušném) obaluje část univerzálního ducha, čímž z něj dělá živého individuálního osobního ducha (jíva) a provádí ho všemi jeho tělesnými migracemi, dokud [při jeho znovu-sjednocení s jeho zdrojem] dokonce i to jemné tělo nezanikne; (2) hrubé tělo, které obklopuje tu jemnou schránku a má rozličné podoby v rozličných stavech existence skrze živý i neživý, organický i anorganický život.

Toto hrubé tělo je trojího druhu – božské, pozemské a přechodné (prostřední), přičemž to přechodné na sebe duch bere po smrti a před vstupem do nového hrubého těla. Bez přechodného těla by zesnulý duch neměl jiný nástroj [angl. vehicle] než jemné tělo, díky čemuž by nebyl schopen zakoušet blaženost či utrpení v dočasném ráji nebo očistci*, skrze něž všichni zesnulí musí projít, než se vrátí na zemi.

* Nebe a peklo mají v ortodoxním bráhmanismu pouze dočasný charakter.

Je rovněž třeba si uvědomit, že spojení ducha s řadou tělesných forem je strašlivé jako nejhorší forma otroctví. Takto sjednocený duch začíná jednat, přičemž všechny činy (ať dobré nebo špatné) vedou k následkům, a tyto následky musí mít svou adekvátní odměnu či trest. Právě z tohoto důvodu musí být zesnulí duchové z nutnosti přemísťováni do dočasných nebes či pekel. Proto se musí podle různých úrovní svých zásluh či vin stěhovat do vyšších, prostředních či nižších pozemských forem, dokud nedosáhnou konečného cíle – naprostého vymanění z otroctví opakované tělesné existence, a opětovného vstřebání [reabsorpce] do jednoho Ducha všehomíra.

Pokud jde o vnější svět, tak každý hinduistický filosof zastává přesvědčení, že stvoření něčeho z ničeho není možné. Proto musí být vnější svět věčný – i když podle jedné teorie se vyvinul z věčně existujícího plodonosného zárodku, který se spojil s věčně existujícími individuálními duchy, zatímco podle jiné teorie se vyvinul z iluze, která [byť sama reálně neexistuje] je věčnou emanací jednoho věčného Ducha. Obě tyto teorie o stvoření či evoluci světa jsou velmi staré.

Sánkhjová teorie

První náznak tajemství ohledně stvoření muže a ženy, a ohledně života světa skrze jejich sjednocení, lze vystopovat už v některých védických hymnech. Tam najdeme zmínky o tom, že „v tomto jednom Bytí povstala touha, která byla prvopočátečním zárodkem mysli, a ohledně níž mudrci při rozjímání zjistili, že je jemným pojítkem mezi ne-entitou a entitou“ či že „jedno Bytí nebylo šťastné, že je samo, a tak na okamžik zatoužilo a způsobilo, že se jeho vlastní přirozenost rozdělila ve dví, a tak se stalo mužem a ženou“. V této pasáži nacházíme první jasné vyjádření duality v božské jednotě – tedy myšlenku, která se v hinduistických myslích uchytila tak silně, jako doktrína o božské triádě v myslích pozdějších myslitelů. Tato představa byla dále rozvinuta v mýtické kosmogonii Manuova zákoníku. Tam se píše, že vesmír existoval nejprve v temnotě, jakoby byl ponořen ve spánku. Pak o-sobě-existující [Duch], dosud nerozvinutý, zatoužil ze své vlastní substance vytvořit různé bytosti, a tak nejprve pouhou myšlenkou stvořil vody, na něž položil plodonosné símě či vejce. Pak se z tohoto vejce narodil on sám v podobě Brahmā. Pak způsobil, že se to vejce rozdělilo, a z jeho dvou dílů vymodeloval nebe nahoře a zemi dole. Poté rozdělil svou vlastní substanci a stal se napůl mužem a napůl ženou. Z ženy stvořil [boha] Viraje, z něhož stvořil Manua, druhotného ploditele všech bytostí. Pořadí stvoření pěti prvků je následující: 1) éter, 2) vzduch, 3) oheň, 4) voda, 5) země. Tyto prvky však byly stvořeny z předchozího stvoření pěti jemných prvků. Nacházíme tu tedy dva věčně existující principy – Tvůrce a Ducha, přičemž Tvůrce je věčným plodonosným zárodkem či tvůrčí silou, skládající se z triády prapůvodních substancí či esencí, které jsou v [dokonalé] rovnováze. Tyto tři esence [guny] (= čistota, vášeň a temnota, resp. štěstí, bolest a nevědomost) fungují jako šňůrky, které vážou ducha trojím poutem. Duch (narozdíl od Tvůrce) není jeden, ale mnohý. Duchů je bezpočet, avšak žádný nic nedělá ani netvoří. Stvoření lidských (či jakýchkoli jiných) bytostí se děje emanací Tvůrce (Prakrti), což je ale jen slepá a temná síla. Samotné stvoření tedy nastane teprve v okamžiku, kdy se tato síla spojí s některým samostatným věčně existujícím Duchem. Tvůrce se tedy spojí s Duchem, kterého spoutá trojím poutem tří výše zmíněných esencí. Prvním krokem ve vývoji z Tvůrce je vznik rozumu či inteligentního vnímání, pak vzniká schopnost sebe-uvědomění či osobnost zvaná tvůrce-já, a následně vzniká pět jemných a pět hrubých prvků. Jako poslední v řadě vzniká pět orgánů vnímání a pět orgánů jednání, plus vnitřní orgán mysli, který stojí mezi těmito deseti orgány a funguje zde jako nástroj volby mezi vnímáním a jednáním.

Pozoruhodné rovněž je, že sebe-uvědomění, poznání, vůle a myšlení nepatří ani tvůrčí síle Prakrti či jejím výtvorům (intelektu, tvůrci-já a mysli), ani Duchu (Puruša) [existují-li samostatně], ale pouze jim oběma [jsou-li spojeni] – tj. patří jen intelektu+tvůrci-já+mysli, když jsou osvíceny Duchem. Čili než se objeví jakýkoli náznak sebe-uvědomění či pocitu osobnosti, musí se nejprve setkat dva faktory – aktivní, tvůrčí, avšak slepá síla, a neaktivní, pasivní, avšak osvěcující duch. Zvláštní je, že každý jednotlivý duch, který se tohoto aktu stvoření účastní, se ho účastní jako zcela apatický, odtažitý a netečný divák, jehož hlavním úkolem je vybavit prahmotu osvíceností a vědomím. Z toho je pak zřejmé, jak snadno si lze splést Ducha (Purušu) s Tvůrcem (Prakrti) a považovat buď jednoho či druhého, nebo jejich spojení, za zdroj vnějšího světa. Samozřejmě při stvoření jakékoli bytosti [v ní] už nejsou ty tři prapůvodní esence (čistota, vášeň a temnota) v dokonalé harmonii, tak jako je tomu v tvůrčím zárodku (Prakrti). Při stvoření totiž dochází k narušení (deformaci) této rovnováhy. Jedna či druhá kvalita jsou v převaze, v důsledku čehož je pak daná bytost buď nesobecká a dobrá, nebo sobecká a rázná, případně bestiální a nevzdělaná – podle toho, zda u ní převáží čistota, vášeň nebo temnota. Tato indická představa samostatné duchovní síly spojující se s jakousi prapůvodní materiální silou (= prahmotou) za účelem stvoření všech věcí je velmi stará. Představa vesmíru vycházejícího z mužského principu či původce (ploditele), a ženského principu považovaného za energii či kapacitu, se běžným lidem zamlouvala, protože se zdála být v souladu s přírodními událostmi a jevy.

Védántská teorie

Ještě přitažlivější je pro většinu hinduistických myslitelů tzv. panteistická teorie védántské filosofie. Sánkhja a Védánta tvoří společný základ bráhmanismu; avšak védánta představuje pozdější (poslední) zjevení véd, které učí nedualitu a nepluralitu Ducha – tj. reálnou existenci jen jednoho Ducha zvaného Átman (Átmā) či Brahman (Brahmă), přičemž oddělenost lidských duchů (a všech přírodních jevů) od tohoto jednoho Ducha je možná jen tehdy, jsou-li zahaleny v iluzi. Jinými slovy, samostatná existence lidského ducha i všech přírodních jevů je pouze iluzorní. Ve skutečnosti neexistuje nic než jeden neosobní Duch zvaný Átmā či Brahmă (= Puruša). Brahmă je skutečný, svět je [pouhou] iluzí. Z něho je vše zrozeno, v něm vše dýchá i zaniká (dosl. rozpouští se). Tento Duch [v iluzi, která ho obestírá] je pro vnější svět tím, čím je příze pro oděv, mléko pro tvaroh či jíl pro nádobu; avšak pouze v oné iluzi*. Jako éter obsažený v různých nádobách či slunce odrážející se na různých zrcadlech, jsou jedno, ale zdánlivě mnohé, tak i duch je jeden i [zdánlivě] mnohý. Hrnčíř vyrábí hrnce za pomoci jílu (tj. jiného materiálu), kdežto Duch vytváří věci sám ze sebe (tj. z materiálu sebe sama). Toto o-sobě-existující, věčné, neosobní Átmā či Brahmă je absolutně Jediné (narozdíl od sánkhjového Ducha či Puruši, který je mnohý/nesčetný), přesto se skládá z trojice esencí – konkrétně z čirého bytí (sat), čirého vědomí (čit) a čiré blaženosti (ánanda). Když tento neosobní Duch (který je bez vlastního sebe-uvědomění) přijme vědomí osobního já (tj. když začne existovat v čemkoli vně sebe, a přemýšlet o čemkoli mimo sebe, a těšit se z čehokoli mimo sebe), činí tak silou [pouhé] iluze (mája) a tím, že se zahalí do tří tělesných schránek (obalů). Nejprve do kauzálního těla vyznačujícího se nevědomostí (iluzí), poté do jemného těla a nakonec do hrubého těla. Tímto způsobem se neosobní Duch promění v osobního Boha, kterého lze uctívat, a tím se stane svrchovaným Pánem (Íšvara) a stvořitelem iluzorního světa.

* Duch zde není skutečnou materiální příčinou světa (tak jako jíl je materiálem nádoby), ale iluzorní materiální příčinou (podobně jako provaz můžeme [mylně] považovat za hada).

Hlavním cílem těchto detailních popisů je ukázat, jak velký je rozdíl mezi indickým a evropským panteismem. Védántisté věří v jednoho neosobního Ducha, který se (ve spojení s iluzí) stává jedním svrchovaným osobním Bohem světa (= světa iluze). A tomuto osobnímu Bohu se [v jeho projevené podobě] (tj. při jeho angažmá ve stvoření, uchovávání a ničení iluzorního vesmíru) říká Saguna (= Bůh s gunami), protože se má zato, že je spojen se třemi esencemi (gunami), které jsou údajně substancemi a jsou prý také složkami jeho kauzálního těla vyznačujícího se nevědomostí. Tyto tři esence (stejné jako ty v sánkhjovém systému) rozdělují svrchovanou Bytost do tří božských osobností – Brahmā (stvořitel ovládaný aktivitou), Višnu (ochránce ovládaný dobrotou) a Šiva (ničitel ovládaný netečností).

Čistý védántismus není jen vírou v jenoho neosobního Ducha složeného ze tří abstraktních esencí. Je to i víra, že určitý druh trojité triády esencí (konkrétně tří duchovních esencí, tří tělesných schránek a tří dominantních stavů či kvalit) tvoří dohromady jednoho osobního Boha, ale zároveň i každou lidskou osobnost. Ve spojení s iluzí (či nevědomostí) pak tento svrchovaný Duch [dlící v osobním Bohu] a živý duch [dlící v osobním člověku] uvěří ve svou vlastní individualitu, kteroužto individualitu (i též okolní svět) pak [omylem] zamění za skutečnost, tak jako lze v temné noci snadno [mylně] považovat hada za provaz. Když se pak tento personalizovaný (zosobněný) duch osvobodí z moci této iluze, vědomí jeho vlastní totožnosti [i totožnosti celého vesmíru] s jedním neosobním Duchem (Átman = Brahmă) se obnoví. Zvláštní je, že tato iluze (či nevědomost) existuje údajně věčně (stejně jako jedno věčné Brahmă), a i když dlužno dodat, že její existence je nereálná, a proto je nereálný i celý emanovaný svět, vyplývá z toho [nutně], že ve skutečnosti vlastně neexistuje nic než Brahmă. Jinými slovy, vše, co skutečně existuje, je totožné s Brahmanem.

Dalo by se říct, že čím zřetelněji se [určité] fyzické a metafyzické spekulace staví proti zdravému rozumu, tím větší oblibě se u některých hinduistických myslitelů těší. Zdravý rozum evropanovi říká, že on sám skutečně existuje, a že stejně tak skutečně existuje i vše, co vidí kolem sebe. Tyto dva základní postřehy nemůže popřít. Ne tak ale hinduistický védántista. Dualismus je pro něj strašákem (postrachem) a zdravý rozum, pokud trvá na jakémkoli druhu dualismu (ať už je jím nezávislá existence lidského ducha a Božího Ducha, nebo odlišnost ducha a hmoty), se proviňuje těžkým klamem. A přesto, pokud védántskou teorii pečlivě prozkoumáme, ukáže se, že je (co do ducha a hmoty) prakticky stejně dualistická jako ta sánkhjová. Jediným rozdílem mezi nimi je [totiž] to, že v sánkhje existuje zdroj materiálního světa (Prakrti) reálně a nikoli jen iluzorně.* Brahmă a Mája (iluze) ve védántě, Puruša a Prakrti (mája) v sánkhje, se musí v aktu stvoření spojit. Vnější svět je produktem dvou principů (které někteří přirovnávají k poznání a nevědomosti, světlu a temnotě). Hlavní rozdíl mezi těmito dvěma systémy spočívá v jednotě Ducha (podle učení védánty) vs. pluralitě duchů (podle učení sánkhje).

* Védántisté tvrdí, že jedinou relitou je Brahmă „Duch“. Buddhisté tvrdí, že Bůh je prázdnota. Sánkhjové tvrdí, že všechny materiální věci pocházejí z Tvůrce (Prakrti). Čili jedinou vskutku monistickou teorií je podle všeho teorie buddhistů, kteří prohlašují, že neexistuje nic než sebetvůrný Vesmír (který je však i tak pouhou iluzí).

Védántista však ve skutečnosti věří ve tři formy bytí – reálnou, praktickou a iluzorní. Neboť i když prohlašuje, že pouze jediný Duch Brahmă má reálnou existenci, připouští praktickou, samostatnou existenci u lidských duchů, světa a osobního Boha či bohů, stejně jako [připouští i] iluzorní existenci. Proto s každou věcí má být v praxi zacházeno tak, jako by byla skutečně tím, čím se jeví být. [Kterýkoli] bůh je tedy v praktickém ohledu bohem, člověk je člověkem, zvíře je zvířetem. Takže když člověk krmí koně, nekrmí ho jakožto součást Boha, ale [prostě] jako zvíře, které chová pro jízdu. Védántská i sánkhjová teorie v indickém myšlení hluboce zakořenily. Jejich směsice je zdrojem populárního náboženství a mytologie hinduistů. Obě prostupují jejich literaturu a zabarvují každou myšlenku i pocit v jejich každodenních životech.

Z tohoto důvodu není těžké pochopit, proč lidé naočkovaní představou, že svět je pouhou iluzí, zanedbávali jakýkoli historický výzkum. V sanskrtské literatuře neexistuje nic takového, jako nefalšovaná historie či biografie. Historické výzkumy připadají hinduistům jednoduše jako pošetilost.

Njájská teorie

Třetí hinduistický filosofický systém, zvaný njása – neboli akt analytického zkoumání předmětu (který stojí v protikladu k sánkhjovému syntetickému výčtu) – není tak blízce spjat s náboženstvím a metafyzickou spekulací jako sánkhja a védánta. Přesto lze u něj vysledovat zajímavé paralely s evropskými filosofickými a vědeckými představami. V moderních sanskrtských školách se tento systém hodně studuje jakožto postředek analytického zkoumání všech objektů a subjektů lidského poznání, včetně procesu uvažování a logiky. Podle tohoto systému člověk dospívá k ověřenému poznání čtverým způsobem: skrze 1) smyslové postřehy, 2) dedukci (úsudek), 3) srovnání a 4) spolehlivé svědectví (zahrnující i zjevení). Dedukce zde má pět kroků: (1) teze [čili výrok], (2) zdůvodnění, (3) srovnání [resp. příklad], (4) aplikace a (5) závěr → např. (1) teze: v sopce je oheň, (2) zdůvodnění: protože z ní vychází kouř, (3) srovnání: kde je kouř, tam hoří (jako třeba v kuchyňském krbu), (4) aplikace: z této hory se kouří, (5) závěr: tato hora je sopka.

Jedná se o poněkud neohrabanou kombinaci entymému (= sylogismu s jednou vypuštěnou premisou) a sylogismu, což však nelze považovat za pravý sylogismus, ale spíše jen za poněkud květnaté vyjádření určitého argumentu.

Nejnápadnější zvláštností této indické metody, která je vydávána za originální analýzu zákonů myšlení, je používání pojmů 'konstantní náhoda či proniknutí', 'konstantní pronikatel' a 'konstantně proniknutý'. Oheň je pronikatel, kouř je proniknutý. Argument má tedy následující podobu: 'Hora je konstantně ohněm-proniknutý kouř, proto má oheň.'

Njája (podobně jako sánkhja) věří, že individuální duchové lidí jsou věční, mnohotvární, navzájem věčně oddělení, odlišní od těla, smyslů a mysli, a neomezení. Zvláštní zásadou njáji je, že duchové jsou všudypřítomní a rozptýlení po celém prostoru, takže lidský duch je stejně tak v Anglii jako v Kalkatě, i když může chápat a cítit a jednat jen tam, kde má právě tělo.

Mysl (kterou považuje za vnitřní nástroj či orgán) si njája představuje jako substanci, která je stejně věčná jako duch. Na rozdíl od ducha však není všude rozptýlena, nýbrž má atomární strukturu, stejně jako země, voda, oheň a vzduch, a umožňuje proto jen jeden postřeh (vjem) či akt volby najednou. Jedná se prostě o věčnou necítící (neživou) substanci, jako zemský atom.

Ve své kosmogonii je njája dualistická, neboť vedle věčných duchů předpokládá i existenci věčných atomů. Atomy však nejsou jen jednoho druhu (jako Prakrti), ale je jich nespočet.

Víme už, že pravá sánkhja (narozdíl od jógy) neuznávala žádného svrchovaného Ducha. Pravá njája na tom byla v tomto ohledu pravděpodobně stejně jako sánkhja. Každopádně žádný z těchto systémů nepřipouští absolutní jednotu jediného vše-prostupujícího Ducha. Pokud už vůbec existenci nějakého svrchovaného vše-prostupujícího Ducha připouštějí, tak pouze ve smyslu tvůrce bezpočtu jiných duchů (třebaže jim nadřazeného) a jako s nimi spolu-věčného a spolu-všudypřítomného.

Tři výše popsané systémy (spolu s jejich podsystémy) tvoří filosofické stádium (období) bráhmanismu. Jedním z jejich evidentních cílů je naučit člověka zdržet se jakékoli činnosti (ať dobré nebo špatné) – stejně jako [zdržet se] zálib i averzí, či lásky a nenávisti. Celý vnější svět je pouhou iluzí. Činy i pocity jsou chybou (omylem). Jsou to jen okovy duše, které ji železnými pouty vážou k nepřetržitému [řetězci] těl. Největším strašákem – hrozivou noční můrou indických filosofů a metafyziků (která je straší i ve dne) je převtělování či metempsychóza. Veškeré jejich úsilí je napnuto k odstranění této deprimující obavy. 'Tak jako vtělená duše rychle proputuje dětstvím, mládím i stářím, tak projde po smrti i jinými podobami', praví Bhagavadgíta. Neboť přestože je lidský duch skutečně jedno se svrchovaným [Duchem], dokud setrvává v nevědomosti, může se dopouštět hříchů, kterých se musí zbavit buď smírčími rituály, nebo tím, že projde skrze očistcová muka a následná zrození. Dokonce i ctnostné skutky vedou k nebi a novému zrození. Otázkou proto není: Co je pravda? Jediným problémem je: Jak může člověk zlomit tento železný řetěz opakovaných existencí a setřást [ze sebe] veškerou oddělenou osobnost? Jak se může navrátit k dokonalé jednotě s čirým Duchem? Nebo, je-li tento cíl mimo jeho dosah, jak se může propracovat těmi 8 400 000 následnými zrozeními k jednomu z těch tří stavu blaženosti – 1) k životu ve stejném nebi s osobním Bohem, či alespoň 2) k dospění do jeho blízkosti, nebo 3) k osvojení si jeho podoby?

3/ Mytologický či polyteistický bráhmanismus

Mytologické či polyteistické stádium bráhmanismu má za svou bibli dva legendární hrdinské eposy Mahábhárata a Rámájána, a v pozdějších dobách ještě Purány. Jejich vývoj byl pravděpodobně souběžný s vývojem buddhismu. Buddhismus, podobně jako filosofický bráhmanismus, byla nevíra v účinnost obřadu pro zajištění blaženosti a (stejně jako on) kázal zbytečnost obětních ceremonií, a dokonce i [zbytečnost] uskrovnění pro dosažení pravého poznání, jež bylo možné získat jen skrze sebezpytování, abstraktní meditaci a potlačení všech tužeb. Boha nahradil prázdnotou; popřel existenci samostatného ducha a vůbec všeho, kromě těla, mysli a smyslů – země, nebesa i [různá] pekla, která podle Buddhy trvají stále, směřují (silou skutků) k rozpadu a opětovnému spojení v nepřetržitém koloběhu. Ale zatímco buddhismus zavrhoval kněžské intriky, založil mnišské bratrstvo a obstaral lidem předmět uctívání v podobě jeho zakladatele Gautamy (který byl nazýván 'Osvícený' = Buddha). Jeho rozšíření lze připsat na vrub hlavně úctě, kterou Buddha vzbuzoval svým osobním charakterem. Byl [totiž] ideálním člověkem – dokonalým příkladem lidství. Věrně praktikoval, co sám účinně kázal. Stoupenci se kolem jeho osoby houfovali v zástupech, a Gautama se [tak] stal skutečným bohem své vlastní populární víry. K jeho učení byly přitahovány tisíce lidí napříč celou Indií. Jeho doktríny univerzální dobročinnosti (lásky), svobody, rovnosti a bratrství byly neodolatelně přitažlivé. Jedinou nadějí, jak konkurovat buddhistickému hnutí, bylo najít nějaké lidské bohy a náboženský systém stejně přitažlivý, stejně populární a stejně přiměřený potřebám a schopnostem lidových mas.

Bráhmanové se do popularizace svých panteistických doktrín pustili s největší pravděpodobností v 5. století, tedy v době, kdy byl buddhismus na vzestupu. Buddha sice zemřel a (podle jeho vlastního učení) došlo k jeho osobní anihilaci (vyhlazení), ale jeho tělesné pozůstatky byly v různých částech Indie opatrovány jako relikvie, a jeho památka byla uctívána tak oddaně, jako kdysi on sám. Samozřejmě náboženské cítění většiny hinduistů nenacházelo žádné skutečné uspokojení v usmiřování přírodních sil či nebeských duchů, ani v chladné panteistické filosofii či vzdávání pocty na památku nějakého učitele, který podle všeho nikde neexistoval. Potřebovali [prožívat] lásku (bhakti) k osobním a lidským bohům, které měli najít ve svých vlastních hrdinech. Bráhmanové proto využili lidové válečné písně i jejich místní legendy, tradice a pověry, a vytvořili z nich eposy Rámájána a Mahábhárata. Hlavní hrdinové, jejichž úspěchy byly námětem epických písní a básní, prošli procesem zbožštění. Původ dynastií velkých válečníků byl bráhmanskými mudrci vystopován až ke slunečnímu a měsíčnímu bohu. Vymysleli se mýty a příběhy potvrzující božský původ každého velkého hrdiny, které pak byly vloženy do [těchto] eposů (básní). Tímto způsobem bylo vymyšleno antropomorfní náboženství, dokonale přizpůsobené lidovému myšlení. Navíc antropomorfismus, polyteismus, polydémonismus, a dokonce i fetišismus [v jakémkoli množství] byl s panteistickými doktrínami bez problémů slučitelný (kompatibilní). Bráhmani ve své lidové nauce prostě jen předávali svou vlastní evoluční (resp. emanační) doktrínu. Jediný problém, který [při tom] museli vyřešit, byl ten, jak tu svou teorii přizpůsobit stávajícím pověrám a zajistit, aby byla přijata jako konzistentní se všemi představami lidové mytologie.

Nic pak už pro ně nebylo snazší, než trvat na tom, že se ten jeden jediný, o-sobě-existující svrchovaný Duch, ta jediná skutečně existující Esence, vyžívá v nekonečné expanzi (jakoby to byla hra), v nekonečné manifestaci sebe sama, v nekonečném tvoření, ničení a znovu-stvořování, jež se odehrává nekonečně rozmanitými a různorodými způsoby. Samotné jméno Brahmă (odvozené od kořene brh = 'zvětšit se'), dané této jedné věčné Esenci, je dostatečně výmluvné ohledně tohoto růstu, této expanzivní síly, tohoto univerzálního vývoje a zániku.

Proto všechny viditelné formy na zemi, říkají bráhmani, jsou emanacemi této jedné věčné Entity, podobně jako kapky [vyšplouchávající] z oceánu či jiskry [vylétávající] z ohně. Kameny, hory, řeky, rostliny, stromy i zvířata – to všechno má své místo na vzestupném žebříčku dokonalosti v nekonečné evoluci jeho bytí. Nejvyšší pozemskou emanací je člověk, přičemž tato emanace se realizovala ve formě určitých tříd (kast), které znázorňují odlišné stupně na žebříčku dokonalosti, kde tou nejvyšší třídou (kastou) [v rámci lidského bytí] je třída bráhmanů.

Proto se také nejvyšším lidským manifestacím Brahmana říká přiléhavě bráhmani: byli totiž ustanoveni za prostředníky mezi zemí a Bohem. Žádná z těchto emanací nemůže [v tom stavu, v jakém je] tento svůj stav změnit. Avšak podle svých skutků mohou [jednotlivé emanace] přejít do dočasných nebes či pekel, a tak i do vyšších či nižších tříd (stupňů) bytí. Budiž poznamenáno, že existuje i celá řada vyšších forem existence, než je existence lidských bytostí (jako např. polobozi, nadpřirozené bytosti, nižší bohové, vyšší bohové), které se na žebříčku dokonalosti nacházejí mezi člověkem a prastarým mužským bohem Brahmā – prvním osobním výtvorem čistě duchovního Brahmana, [který vznikl] poté, co ho obestřela mája či iluzorní tvůrčí síla; a který stojí na vrcholu tzv. stvoření jako první evoluce (resp. emanace), z níž se [pak] vyvinuly všechny ostatní bytosti a věci. Nakreslit jakoukoli dělicí čáru mezi věci, kameny, rostliny, zvířata, lidi, polobohy a bohy je [podle bráhmanské teorie] nemožné. Ti všichni totiž mohou snadno přejít v [něco/někoho] jiného. Říká se, že existuje údajně na 330 miliónů bohů.

Úkon stvoření či evoluce však zahrnuje i dva další činy udržování bytí a zničení (rozpadu). Proto je bůh Brahmā spojován s dalšími dvěma osobními božstvy – [s bohem] Višnu (udržovatelem) a [s bohem] Rudra-Šiva (ničitelem a ploditelem). Tito tři bozi, zabívající se trojí činností sjednocení (či evoluce), udržování a rozkládání, jsou symbolizováni třemi písmeny tajemné slabiky Óm (dosl. AUM → A = Agni [oheň], U = Varuna [vítr], M = Mitra [slunce]), která bývá symbolem zosobnění univerzálního Ducha. Podobně jako raní védičtí bohové ani tato tři pozdější božstva nebyla jen zosobněním tří sil – integrace (sjednocení), dezintegrace (rozložení) a reintegrace (opětovné spojení). Symbolizovala pravděpodobně tři základní předměty v přírodě – zemi, vodu a slunce (či oheň); nebo tři světy – zemi, vzduch a oblohu; případně tři formy hmoty – pevnou, tekutou a plynnou. Dohromady pak tvoří známou triádu trimúrti, což je jakási trojice forem a jejich těl.

Tato tři božstva jsou také často spojována s filosofickými gunami (kvalitami). Ve svém nejvyšším stavu je Duch tzv. Nirgunou (= zbaveným všech stavů a kvalit). Je-li však ovládnut aktivitou, dobrotou či apatií, pak se z neosobního Ducha stává buď Brahmā (stvořitel či 'evolver'), nebo Višnu (udržovatel), případně Šiva (ničitel). Podle pravověrné teorie bráhmanismu by neměl mít správně žádný z těchto tří přednostní postavení vůči zbylým dvěma. Jsou si totiž rovni a jejich funkce jsou někdy zaměnitelné, takže každý z nich se může stát vmžiku svrchovaným Pánem a každý může zaujmout místo toho druhého (čili, jak praví jedna indická báseň, 'každý z nich může být první, druhý či třetí'). Tato triáda (trimúrti) se často zobrazuje jako tři hlavy vyrůstající z jednoho těla (po vzoru sochy nacházející se v jeskyních Elefanta v Bombaji), či jako trojúhelník (trikona). V pozdější mytologii však byla tato jejich vzájemná rovnost popřena.

Tato tři božstva se od všech ostatních božských i lidských organismů liší a jsou jim podřízena v tom, že nejsou podrobena převtělování. Jsou to bytosti, které dosáhly nejvyššího možného stavu, vyjma pohroužení se (absorpce) do Brahmana. A z těch tří je nejlidštějším Višnu (udržovatel a ochránce veškeré přírody), neboť je také nejhumánnějším ve svém charakteru, atributech i soucitu, a proto je také [ze všech forem hinduistického náboženství] mezi lidmi nejvíce uctíván. Je zobrazován se čtyřma rukama, které jsou symbolem moci, jíž uplatňuje při vysvobozování svých ctitelů. Části jeho božské přirozenosti sestupovaly do pozemských inkarnací (vtělení), aby zachraňovaly zemi v dobách nebezpečí a nejvyšší nouze, a dosud ustavičně sestupují na dobré lidi a živoucí učitele. Ať už je Višnu spojován se světlem, teplem, vzduchem či vodou, je evidentní, že jeho účelem je být božským Prostupovatelem (angl. pervader), který vstřikuje svou esenci pro zvláštní účely do stvořených věcí, ať už živých nebo neživých.

A zde budiž poznamenáno, že tato představa vtělení (podobně jako každá jiná představa v náboženství, morálce či vědě) byla bráhmanskou manipulací patřičně zušlechtěna a zveličena. A tak se [různá] vtělení boha Višnu stala skutečnými sestupy (avatáry) částí esence božské osoby [v materiální podobě] na zemi. Tyto sestupy byly podnikány [jak jinak] pro záchranu světa při hrozícím nebezpečí ze strany zlých démonů, a mohou být čtverého druhu a stupnů: (1) Úplný sestup (jako např. v případě Krišny, jednoho z hrdinů eposu Mahábrárata). (2) Poloviční sestup, spočívající v sestoupení poloviny božské přirozenosti (jako např. v případě Rámy, hrdiny dalšího eposu Rámájána). (3) Čtvrtinový sestup (jako např. v případě Rámova bratra Bharaty). (4) Osminový sestup (jako např. v případě dvou dalších Rámových bratrů Lakšmana a Šatrughana). Kromě těchto sestupů se může božská esence vpravit (dosl. vstříknout) i do běžných lidí, zvířat či neživých předmětů. Všichni lidé, jejichž životy jsou z nějakých zvláštních důvodů pozoruhodné, jsou hinduisty považováni za částečné inkarnace božské přirozenosti, a v důsledku toho náležitě uctíváni.

Zbývající dva členové indické triády, Brahmā a Šiva, žádná lidská vtělení (která by byla dokonale srovnatelná s těmi Višnuovými) nemají [s výjimkou bráhmanů, které lze považovat za jakousi polidštěnou verzi Brahmā]. Brahmā a Šiva se podobají Višnuovi [snad jen] v tom, že [stejně jako on] mají manželky. Brahmova žena se jmenuje Sarasvatí, Višnuova Lakšmí a Šivova Parvatí, přičemž Šiva má ještě (na rozdíl od Višny) dva syny.

Bylo by však velkou chybou si myslet, že uctívaných božstev a božských manifestací je v Indii spousta. Skutečných bohů hinduistického panteonu, jimž jsou stavěny chrámy a obětovány modlitby, mnoho není. Hlavními chrámovými božstvy jsou v podstatě jen Višnu, Šiva, jejich manželky, dva Šivovi synové (Ganéša a Skanda) a Hanumán. Existuje však i bezpočet božských a polobožských bytostí, dobrých i zlých démonů, kteří jsou předmětem úcty či strachu, a kteří [bez výjimky, od největšího po nejmenšího] podléhají [stejně jako všichni ostatní] univerzálnímu zákonu opětovného vstřebání [reabsorpce] do božské univerzální Esence (Brahmă). Na konci nesmírného období zvaného Brahmův* den (který trvá 4,32 miliardy lidských let) se celý vesmír opět vstřebá [reabsorbuje], a po uplynutí stejně dlouhého období klidu (spánku) zase znovu vyvine (evolvuje).

* tj. den osobního boha Brahmā, nikoli den neosobního Ducha Brahmă (tak i dále)

V čem ale potom spočívá motivace pro sebepoznání a sebekázeň, je-li každý člověk vskutku Bohem? Situace se má tak, že jeden Duch (jakoby pro zábavu) ignoruje sama sebe, podrobí se vlivu iluzorní tvůrčí síly a připustí, aby se jednota jeho přirozenosti rozdělila na nekonečné množství jednotlivých osobních duchů, kteří jsou (po dobu svého setrvávání v nevědomosti) náchylní k chybování. A žádný takový duch nemůže totožnost se svrchovaným Duchem obnovit jinak, než očistnými obřady a vlastním pozvednutím (skrze cvičení se v sebepoznání a sebekázni v průběhu mnoha zrození) do stavu [absolutního] zdržení se [jakékoli] činnosti. Pro docílení dokonalého ztotožnění s jedním univerzálním Duchem je tak vlastně nejžádoucnějším ze všech stavů stav totální bezmyšlenkovitosti či transu. Není to tedy tak, že by člověk musel usilovat o okamžité spojení s tímto Duchem.

Může prostě usilovat o znovu-začlenění [reabsorpci] do jednoho absolutního Ducha; nebo se může jednoduše oddat uctívání jednoho z těch osobních bohů (Brahmy, Višny či Šivy), tak aby [skrze sjednocení s nimi] dosáhl stavu, kdy už bude jen jediný krůček od reabsorpce, neschopen dalších vtělení. Nebo může jednoduše usilovat o přijetí do jejich nebes, nebo do dočasného nebe Svarga (obývaného bohem Indrou) – jediným rájem ortodoxního bráhmanismu; nebo o vyváznutí z jednoho z očistných pekel.

Zde pak spočívá motiv pro náboženskou úctu určenou osobním bohům a viditelným formám. Neboť ten jeden univerzální Duch se v takových formách manifestuje. Přesto je charakteristickou vlastností bráhmanského systému, že jeden univerzální Duch nemůže být nikdy uctíván přímo, ledaže obrátíme své myšlenky dovnitř. V celé Indii bychom nenašli žádnou svatyni ani chrám zasvěcený Brahmanovi (nom. Brahmă). Jeden o-sobě-existující Brahmă se může stát předmětem výhradně jen meditace a poznání. Tohoto Ducha je možné poznat pouze duchem, protože přebývá v každém lidském srdci; a tato vnitřní meditace se považuje za nejvyšší náboženský úkon. Čili Brahmă může být ve skutečnosti jen předmětem vnitřního poznání a nikoli předmětem vnějšího uctívání.

A zde si právě můžeme všimnout obrovského rozdílu mezi hinduistickou představou [božské] triády a křesťanské [božské] trojice. Brahmā, Višnu a Šiva nejsou o-sobě-existující (= nezávislí, mající existenci ze sebe). Mají totiž pouze druhotné existence, přestože lze jednoho Ducha skrze tyto tři manifestace (nebo jen jednu z nich) uctívat. Je tedy dokonce možné, aby jednotliví členové této triády uctívali jednoho Ducha skrze uctívání sebe navzájem (v kterémžto případě se budou považovat za podřízené).

Pocta jednomu Duchu tedy může být vzdávána skrze uctívání podřadných bohů, bohyň, zesnulých předků, živoucích bráhmanů, hrdinů, zvířat i rostlin. Dokonce i dobytek, kameny a obrazy mohou představovat božskou přítomnost, a stát se tak prostředkem, skrze nějž se jeden Duch může stát předmětem uctívání. A dokonce i samotní démoni mohou přijímat uctívání od bohů i lidí, pokud se pokořením a meditací přiblíží reabsorpci do velkého Ducha všehomíra.

Celé to pěkně vyjádřil jeden bráhman z Tanny u Bombaje: „Všichni ortodoxní hinduisté věří v jednoho univerzálního Ducha, který se stává svrchovaným Pánem nade všemi. Zároveň věří, že tento jeden Bůh vzal na sebe rozličné podoby, z nichž každou lze uctívat; podobně jako zlato je jedno kdekoli, třebaže na různých místech a [v různých] zemích může získávat jiné podoby a jména. Každý člověk si vybírá svého oblíbeného boha či božský předmět, kterému prokazuje zvláštní úctu. Skrze tento úkon však ve skutečnosti projevuje úctu svrchované Bytosti, která je v těchto bozích přítomna a která je skutečným předmětem našich obětí a náboženských služeb. Proto, i když vám (Evropanům) se jevíme jako polyteisté, jsme ve skutečnosti monoteisté. Nejsme ani panteisté (ve vašem smyslu toho slova). Pouze naši největší myslitelé dokáží pohlédnout za osobního Boha k neosobnímu Duchu, který je základem všeho. My, vzdělaní bráhmani, jsme tedy v podstatě teisté.“

4/ Nomistický bráhmanismus

Čtvrté stádium bráhmanismu lze nazvat nomistickým (zákonickým) stádiem či stádiem předpisů, protože představuje ono období indických nábožeských dějin, v němž bráhmani vytvářeli sbírky zákonů a stanovovali přesná pravidla pro složení (ústavu) hinduistického sociálního systému, pro řádný soulad jeho různých vrstev a kast, pro regulaci každodenního rodinného života a pro vymáhání morálního jednání.

Laxnost a svoboda připouštěná bráhmanismem pokud šlo o všechny [možné] formy náboženské víry a filosofického myšlení, byla překvapivě v kontrastu s přísností a strnulostí jeho pravidel a předpisů pokud šlo o jakýkoli aspekt rodinného života člověka, podle jeho sociálního postavení či kasty. Tato pravidla jsou obsažena ve třech základních zákonících: (1) Manuově, (2) Yajnavalkyově, (3) Parášarově, přičemž za nejposvátnější je považován ten Manuův. Všechny tyto tři zákoníky tvoří dohromady určitý druh bible nomistického bráhmanismu, podobně jako bráhmany tří véd jsou představitely rituálního bráhmanismu. Zatímco bráhmany se zabývají veřejnými védickými obřady a oběťmi, zákoníky se zabývají rodinnými (domácími) obřady.

Zkrátka, tyto tři hlavní zákoníky jsou jakýmisi zrcadly indických rodinných zvyklostí, které se za více než 2 000 let změnily jen minimálně. Pozoruhodným způsobem ilustrují blízké propojení politiky, morálky a sociálního života s náboženstvím a náboženskými předpisy. 'Kořenem veškerého zákona', praví Manu, 'je véda a tradice těch, kdo védu znají'. Proto v Manuově zákoníku nacházíme soudcovská a kastovní pravidla smíchaná s náboženskými a filosofickými dogmaty. S nimi jsou pak dále smíchané i vysoké náboženské a morální předpisy (z nichž mnohé si nezadají s těmi křesťanskými), zatímco trest ukládaný za každý přečin se přenáší za hrob do budoucích stavů existence, přičemž všude se předpokládá doktrína o stěhování duší skrze nebeská a pozemská těla od bohů po kameny. Manu tvrdí, že trojí řád (či druh) metempsychózy skrze vyšší, střední a nižší stavy existence je výsledkem moci dobrých, průměrných a špatných skutků, slov a myšlenek v aktuálním životě každého člověka.

Teorie kast a nadřazenost bráhmanů je pant, kolem něhož se točí celý sociální systém. Bráhmani tvoří ústřední část, kolem níž všechny ostatní třídy krouží jako satelity. Nejenže jsou obdařeni božskou důstojností, ale navíc jsou svázáni dohromady těmi nejpřísnějšími pravidly. Manuovou doktrínou bylo, že božstvo stvořilo odlišné třídy lidí, tak jako zvířata a rostliny; a že ty čtyři hlavní třídy (bráhmani, vojáci, zemědělci a služebníci) se narodili jako vzájemně odlišní a musí takoví také zůstat, tak jako sloni, lvi, volové a psi, [nebo] pšenice, ječmen, rýže a fazole.

[Každý] bráhman měl projít čtyřmi životními stádii: 1) svobodný [neženatý] náboženský student, 2) ženatý majitel domu, 3) poustevník, 4) ten, kdo se zřekl všech světských starostí. Jakožto majitel domu mohl mít čtyři manželky patřící k jakékoli z těch tří nižších kast. Mohla též vznikat smíšená manželství mezi členy všech čtyř tříd, případně mezi kastami, které z těchto spojení vznikly. Proto vznikl bezpočet smíšených kast, a kast uvnitř kast, z nichž každá musela setrvávat ve svém vlastním povolání a dodržovat svá vlastní pravidla.

Hinduismus

Třetí stádium hinduistického náboženského myšlení má za svou bibli Purány. Jak lze vyvodit z celé historie světového náboženského myšlení, čistě duchovní a neosobní náboženství není schopné zaujmout (uchvátit) lidské masy. Pro nevzdělané, nemyslící obyvatelstvo vroucně toužící po konkrétních (hmatatelných) předmětech víry a viditelných předmětech zbožnosti je třeba něco víc.

Hlavním bodem, který odlišuje hinduismus (jakožto systém kréd) od bráhmanismu, je, že [hinduismus] podřizuje uctívání čistě duchovního Brahmana [s jeho první manifestací Brahmy] uctívání Šivy a Višny, či jejich manželek, případně některé jejich formě; přičemž každá sekta vyvyšuje na místo Svrchovaného svého vlastního boha. To však neznamená, že by panteistický bráhmanismus byl teistickým hinduismem [zcela] nahrazen, neboť v Indii jsou jednotlivé formy panteismu, teismu a polyteismu vzájemně navždy propleteny. Brahmă se dosud těší duchovní úctě hloubavých lidí, přestože nemá žádný chrám ani obraz; Brahmā má dosud v Indii dva chrámy, na obrazech bývá znázorňován jako bytost se čtyřmi tvářemi a uctíván bývá pod symbolem Šivy. Kromě toho je jisté, že uctívání osobních bohů bylo součástí panteistického bráhmanismu i dlouho před tím, než se výlučnými oblíbenci určitých sekt stali Šiva a Višnu. Pravděpodobně nejlepším představitelem bráhmanského systému byl velký učitel Šankara, který žil asi na začátku 8. století po Kr. Šankara byl bezpochyby věrným ztělesněním přísného bráhmanismu, a pokud bychom měli jmenovat alespoň jednu skutečnou historickou konkrétní osobnost, která by byla typickým reprezentantem bráhmanských doktrín, pak bychom museli nepochybně ukázat spíše na Šankaru, než na legendárního Vjásu (přestože Vjása byl údajným autorem védánta-sútry). Protože však v Indii historie ani biografie nikdy nebyly v oblibě, nemáme o tomto velkém náboženském vůdci téměř žádné informace.

I z těch nejvíce nevzdělaných a úzkoprsých (slepě fanatických) hinduistů, kteří jsou výlučnými ctiteli osobních božstev Šivy, Višny, a jejich manželek, a jejichž nejvyšším duchovním cílem je přebývat v nebi jednoho z těchto bohů, je jen velmi málo neovlivněno podprahovými panteistickými představami. Stejně tak obtížné by bylo najít nějakého přemýšlivého hinduistu, který by (při bližším ohledání) odmítal [jako neobhajitelnou] doktrínu o všudypřítomné, neosobní, netělesné a bezvášnivé duchovní Esenci, jíž je každá bytost ve vesmíru částí. Zkrátka, čím blíže teistickou fázi hinduismu prozkoumáme, tím zřetelněji nám vyplyne, že spočívá na substrátu (základu) panteistického bráhmanismu. Současný systém je do velké míry rozvinutím toho původního, takže nakreslit mezi oběma [zřetelnou] dělicí čáru je nemožné. Metempsychóza děsí stejným způsobem oba.

Hinduismus však nelze v žádném případě považovat za nějakou jednoduchou formu teismu, či dokonce polyteismu. Obsahuje totiž složitou spoustu kréd a doktrín, které by bylo možné v jejich souhrnu přirovnat k obří mase řeky Gangy (se všemi jejími přítoky a říčkami). Hinduistické náboženství je odrazem smíšené povahy hinduistů, kteří nejsou jedním lidem (národem), ale mnohým. Zakládá se na představě univerzální receptivity (přijímavosti). Po více než tři tisíce let se totiž neustále snažilo přizpůsobovat okolnostem. [Dalo by se tedy říct, že je vycvičené v adaptaci.] Z každého vyznání (kréda) si něco urvalo, strávilo (přežvýkalo), a pak do sebe asimilovalo. Mohli bychom ho přirovnat též k obřímu pohostinství, které otevřelo své dveře všem příchozím, a žádného zájemce o ubytování neodmítlo, pokud byl ochoten přijmout jeho kastovní pravidla (jelikož mnozí považují hinduismus spíše za systém sociálních pravidel, než náboženských kréd).

Tímto způsobem se [hinduistické náboženství] neostýchalo přátelit s domorodými fetišisty, sklonit se před démonolatrií různých divošských kmenů, bez váhání podpořit uctívání ryb, kanců, hadů, stromů, rostlin, kamenů a ďáblů, sestoupit do nejhanobnějších kultů drávidských ras, a pak z těchto nejnižších praktik vystoupat k nejušlechtilejším výšinám filosofické spekulace, bez váhání do sebe nasát myšlenky ze samotného zřídla Pravdy, a nezůstat přitom nic dlužno ani samotnému křesťanství. A co je nejpodivnější, rozprášilo i působivou organizovanost, která po dlouhou dobu ohrožovala bráhmanismus, a zavedlo doktríny, jež klerikalismus (kněžství) rozvrátily. Šikovně zkonfiskovalo (přivlastnilo si) buddhismus a postupně tento konkurenční systém nahradilo tím, že přitáhlo jeho stoupence v mezích svého vlastního společenství (přijímání). Nejpozoruhodnější skutečností v dějinách střetu bráhmanismu s mocným hnutím započatým jedním z největších učitelů této země, bylo bezpochyby rozpuštění buddhismu do šivaismu a višnuismu. Do té doby žila všechna tato náboženství vedle sebe. Avšak poté, co do sebe tyto sekty (= šivaismus a višnuismus) buddhismus vstřebaly, se tím změnily a staly se silnějšími.

Při této příležitosti je dobré poznamenat, že Gautama Buddha měl dvě odlišné povahy. V té první a ranější byl typickým mnichem, velkým učitelem moci, která se dala získat meditací a zkrocením vášní. V té druhé byl velkým přítelem obyčejných lidí, který kázal o univerzálním bratrství, univerzální rovnosti a univerzálním soucitu se všemi formami živočichů. Obě tyto jeho povahy měly své protějšky v osobních bozích Šivovi a vtěleném Višnuovi, kteří Buddhu nakonec nahradili. Šiva představoval Buddhu v jeho mnišském charakteru. Višnu byl zase Buddhou po stránce dobročinného a nesobeckého milovníka a přítele lidské rasy.

A jakmile šivaismus a višnuismus nahradili buddhismus, staly se hlavními složkami moderního hinduismu. Všechny odstíny a pododdělení hinduistického sektářství lze tak zahrnout pod jednu nebo druhou z těchto hlav. Přesto bývá zvykem dělit hinduismus do pěti základních sekt: (1) ctitelé Šivy, (2) ctitelé Višny, (3) ctitelé ženských zosobnění energie, považovaných za manželky božstev, (4) ctitelé Ganéši – boha štěstí a úspěchu, (5) uctívači slunce.

Jakou myšlenku si lze tedy z hinduistického sektářství odnést? Z toho, co už bylo řečeno, je jasné, že každé hinduistické vyznání (krédo), které vynáší oblíbená osobní božstva do postavení jednoho věčného Ducha (Átman či Brahmă), a je tak v rozporu s dogmatem, že dokonce i ty nejvyšší božské osobnosti jsou jen konečnými bytostmi předurčenými nakonec k tomu, aby byly absorbovány do toho jednoho nekonečného Ducha, by mělo být považováno za neortodoxní. V tomto smyslu lze tedy za neortodoxní považovat i [některé projevy] šivaismu a višnuismu, pokud toto dogma popírají. Šivaismus a višnuismus však tvoří [takříkajíc] podstatu pozdějšího hinduistického náboženství, a tak je [samozřejmě] možné být ctitelem Šivy či Višny (ve smyslu manifestací Brahmana), aniž by se stal člověk sektářem. Zde je však třeba si uvědomit, že z hinduistického pohledu je sektářství něco víc, než jen exkluzivní uctívání osobního boha. Sektářství znamená [ve své podstatě] více či méně přímý odpor vůči ortodoxní filosofii bráhmanismu, pokud jde o totožnost lidského ducha s Božským duchem. U lidského ducha se má zato, že má samostatnou osobnost, ale na doktríně metempsychózy (= stěhování duší) se v šivaismu a višnuismu trvá s ještě větším důrazem než v čistém bráhmanismu.

Hinduismus je však plný rozporů, nekonzistentností a překvapení, a tak stojí za povšimnutí, že obecně rozšířená bráhmanská doktrína o totožnosti živého osobního Ducha člověka s jedním univerzálním Duchem všehomíra je podivným dogmatem, jež různé šivaistické a [především] višnuistické sekty teoreticky odmítají, oslabují (dosl. rozřeďují) či mírní. To proto, že lidský duch, který touží projevit své city naprosté a výlučné oddanosti vůči nějakému osobnímu božstvu jakožto [svému] Stvořiteli a Spasiteli, nemůže zároveň souhlasit s doktrínami, které jeho vlastní samostatnou osobnost ničí.

K jasnějšímu připomenutí této naprosté a výhradní oddanosti a k těsnějšímu sepjetí každé sekty pomocí nějakého společného jednotícího pouta, učí každá komunita nějakou krátkou slovní formuli zvanou mantra, vyjadřující výlučnou a naprostou důvěru v konkrétního boha uctívaného jako zástupce svrchovaného Vládce světa, jejíž každodenní opakování se stává nezbytnou podmínkou spasení [prostřednictvím tohoto boha]. Výsada sdělovat tuto tajnou mantru náleží speciální skupině lidí (tzv. guruům). Jejímu sdělení (prováděnému obvykle šeptem) se říká zasvěcení a její znalost se považuje za klíčovou pro přijetí do okruhu daného spolku.

Jen pramalá část hinduistů kdy přilne ke svým božstvům jako k osobním dobrodincům (utěšitelům), takže i když si mnoho z nich opakuje matry, jen pár se k nim modlí výlučně jako ke svým osobním stvořitelům a spasitelům. Nikdo se také k těmto bohům neobrací v hodině smrti. Podobně také všichni hinduisté uctívají ve svých každodenních modlitbách slunce, ale jen hrstka ho dnes uctívá výlučně, nebo způsobem, který by se dal označit za sektářský. Ve skutečnosti mohl princip víry a oddanosti projevovaný vůči osobním bohům v Indii jen stěží zakořenit, vyjma případů, kdy byl předmětem této úcty nějaký bůh, který sestoupil na zemi jako dítě pozemských rodičů, aby podpořil lidské blaho, a jehož přirozenost se v jeho inkarnacích stala téměř stejně lidská, jako byla božská.

Při této příležitosti poznamenejme, že hinduistická doktrína inkarnace se od její křesťanské představy v mnoha důležitých ohledech liší. V sanskrtu (jediném jazyku hinduistického náboženství a jediném zdroji teologických pojmů) nemá křesťanské vtělení odpovídající ekvivalent. V hinduismu se pro inkarnaci používá pojem avatár, což znamená doslova 'sestup'. Kromě toho je třeba poznamenat, že mezi jednou o-sobě-existující Bytostí a těmito avatáry intervenují osobní božstva typu Brahmā, Višnu a Šiva, z nichž každý má tělo složené (podobně jako lidská těla) z hrubo[-hmotných] (byť božských a éterických) částic. Přísně vzato by proto ty tzv. inkarnace (představované hrdiny typu Ráma) měly být považovány spíše za inkarnace inkarnací, neboť jsou sestupem částí esence osobních božstev, která spolu-sestoupila tím, že se narodila z pozemských rodičů, aby přijala těla složená z lidských hrubých částic (přestože už určitá těla složená z hrubých částic měla, byť to byly částice božské). Tyto sestupy se připisují nejen osobním bohům typu Višna, Šiva a Brahmā, ale dokonce i jiným bohům jako je např. Indra, Váju či Šeša, přičemž za vtělené sestupy různých božstev jsou považováni i hrdinové eposu Mahábhárata (např. Ardžuna). Nicméně jedinými všeobecně přijatelnými a obecně uctívanými vtělenými sestupy jsou avatárové Višny (např. Ráma, syn Dašarathy, či Krišna, syn Vasudévy). Jakmile jednou zalíbení v Rámovi a Krišnovi v náboženském cítění lidí zakořenilo, rapidně nabralo na síle a ovládlo všechny ostatní představy (city).

Právě proto cesta oddanosti (lásky) předkládaná v Puránách a Tantrách nahradila ostatní dvě cesty spásy – poznání a skutky; i když je třeba mít na mysli, že 'oddanost' (bhakti) je zde spíše určitým druhem 'záslužných skutků', a nelze ji proto srovnávat s 'vírou' v křesťanském smyslu. [Cesta oddanosti] triumfovala dokonce i nad kastami, neboť vroucí láska k Rámovi či Krišnovi byla teoreticky silnějším poutem jednoty mezi lidskými bytostmi než všechny sociální vazby, a byla neslučitelná s rozdíly v postavení nebo s jakýmikoli projevy nepřátelství.

Vůdci náboženského myšlení v Indii se ve skutečnosti všichni do jisté míry inspirovali velkým Buddhou, přinejmenším při imitaci jeho moudrosti obhajováním sociální jednoty a bratrství. Uvědomovali si totiž, že jejich oblíbenost jakožto reformátorů závisela na tom, jak se jim povede přitáhnout stoupence ze všech společenských vrstev (vysokých i nízkých). Proto každý velký náboženský vůdce hlásal bratrství a rovnost všech, kteří jeho vůdcovství uznali. Buddha byl sice synem bezvýznamného velkostatkáře, ale obracel se ke všem vrstvám. Stejným způsobem Višnu ve svém avatárovi Krišnovi (byť byl královského rodu) byl oblíbencem prostého lidu. Ale stejně jako buddhismus nakonec ustoupil bráhmanismu, tak i každé hnutí zaměřné na svobodu, rovnost a bratrství skončilo (více či méně dokonalým) návratem do původního stavu podřízenosti vůči bráhmanské autoritě, obřadným předpisům a kastovnímu systému.

Z praktického hlediska proto musíme za hlavní zdroj hinduistického náboženského sektářství považovat višnuismus. Všechny hlavní moderní sekty vzešly totiž spíše z rozdílných názorů mezi různými višnuistickými školami, než z antagonismu (nepřátelství) mezi šivaismem a višnuismem. Navíc šivaismus a višnuismus nejsou ve své podstatě antagonistickými systémy. Reprezentují jen různé linie náboženského myšlení, přičemž tyto linie vyjadřují spíše kontrast než [vyložený] protiklad. Z jakékoli nutné opozice tedy vychází spíše nezbytné vzájemné doplňování. Neboť uctívání složeného božství Rudra-Šiva není ničím jiným, než vyjádřením úžasu pociťovaného lidskými bytostmi v přítomnosti dvou vzájemně se doplňujících sil rozložení (ničení) a opětovného spojení (plození); zatímco uctívání osobního boha Višny v jeho sestupech na zemi v lidské podobě (= avatárech) není ničím jiným, než vyjádřením toho nejpřirozenějšího lidského zájmu na zachování vlastního života a na fungování fyzických sil, které odolávají rozkladu (zničení).

V současnosti jsou šivaisté a višnuisté ke svým vyznáním vzájemně tolerantní, přičemž obě strany považují za svou zvláštní bibli Purány, a každá strana uznává bohy té druhé strany za řádné objekty uctívání. To je zvláštním způsobem vidět i na skutečnosti, že v některých částech země je uctíván bůh Hari-Hara (Višnu-Šiva), jenž znázorňuje jednotu obou božských osobností. Vzájemná zaměnitelnost funkcí Šivy a Višny (jejichž božské osobnosti mají tendenci se směšovat či spojovat s tím druhým) je navíc patrná i v Mahábháratě a [samotných] Púranách.

Přes to přese všechno musí být uznáno, že šivaismus a višnuismus jsou poměrně odlišné systémy, a že každá z těchto sekt má sklon klást přehnaný důraz na své vlastní zvláštní doktríny. V dávných dobách tyto rozdíly vedly nezřídka kdy k nevraživému nepřátelství, a někdy dokonce i k násilným střetům (obzvláště na jihu Indie, kde nakonec převládl šivaismus). Dokonce i dnes, kdy převládá univerzální tolerance, si šivaismus a višnuismus rádi udržují své odlišné charakteristiky, projevující se především v různém stylu oděvů, ozdob či náboženských předmětů a obřadů. Dalším rozdílem mezi těmito dvěma systémy je i ten, že každý z nich má své vlastní nebe. Do těchto nebes jsou přenášeni věrní ctitelé Šivy a Višny (a též Krišny). Zde mohou dosáhnout nejvyššího vrcholu blaženosti, která spočívá ani ne tak v absolutní absorpci do jednoho svrchovaného Ducha (podle védántské doktríny) [neboť takovéto sjednocení by vyžadovalo ztrátu osobnosti], ale spíše v přebývání ve stejném příbytku s jejich bohem (tj. v jeho blízkosti) a v připodobnění se mu.

Navzdory všem rozdílům, které mezi hinduistickými sektami existují, mají všechny dvě charakteristiky společné – totiž pesimistický pohled na život a spásu [vlastními] skutky. Sebespravedlnost stojí u kořene hinduismu. Budiž jisté, že tento složitý systém počítá se třemi cestami vysvobození ze strastí života: (1) cestou obětí a slavnostních obřadů (karma-márga), (2) cestou oddané lásky vůči osobním božstvům (bhakti-márga), (3) cestou duchovního poznání (džňána-márga). Nicméně každý z těchto tří systémů (či všechny tři dohromady) bývá následován jen kvůli zásluhám, jež [skrze ně] lze získat, a hinduismus nepovažuje žádného člověka za spravedlivého, leda kvůli jeho vlastním skutkům, činům a zásluhám.

Je sice pravda, že smírčí obřady, vnější očišťování, očistné koupele a ceremoniální předpisy vykonávané bez ustání prostřednictvím či s pomocí bráhmanů (případně i bez nich) očišťují od přirozeného hříchu a zachraňují od vrozené nečistoty a viny a jejích důsledků, přesto [pro to všechno] platí jeden [obecně uznávaný] Manův výrok: „Jakákoli činnost (ať už [činnost] mysli, řeči či těla) musí nést ovoce, mající za následek nová zrození napříč rozličnými stavy, v nejvyšších, středních i nejnižších [úrovních] přesídlení (převtělení).“

Přestože Manu kladl důraz na potřebu vnitřní čistoty srdce, této vnitřní čistoty musí být dosaženo vlastními silami. A pokud jde o cestu oddaného dodržování osobních povinností (někdy též zvanou 'cesta víry'), i ta závisí na uplatňování vlastní vůle. A konečně za nejvyšší cestu je podle Mahábháraty považována cesta poznání: „Prostřednictvím skutků je tvor spoutáván; poznáním se osvobozuje; proto oddaný ctitel obdařený dokonalým vhledem nekoná žádné skutky. Skrze skutky se tvor rodí po smrti s tělem [jednoho ze] šestnácti typů; poznáním se stává věčným, nepostřehnutelným, nepomíjejícím.“ Toto poznání je však možné dosáhnout jen skrze svou vlastní intuici či skrze abstraktní meditaci, neboť právě tak, jako hinduismus neví nic o čistotě srdce sdělované nekonečně čistou a svatou Bytostí, která by byla vně nás (tj. odlišná od nás), právě tak neví nic o jakémkoli poznání mimo to, které se vyvine z nás samých (tj. z našeho Já).

Existuje ještě čtvrtá cesta, která bývá podřazována té první, totiž cesta askeze [dosl. bolesti] (tapas), resp. dobrovolného tělesného umrtvování, společná pro všechny formy hinduismu, ale nejvíce spojovaná s šivaismem a s filosofií jógy.

1/ Šivaismus

Šivaismus lze definovat jako odložení trojjediné rovnosti Brahmy, Šivy a Višny, a spojení Brahmy a Višny v bohu Šivovi, za současného vyvýšení Šivy do pozice svrchované Bytosti, která nepodléhá zákonu konečné absorpce do univerzálního Ducha. Šiva je v tomto postavení identický s [neosobním Duchem] Brahmă i [jeho první osobní manifestací] Brahmā, s Átmanem a Májou védántské filosofie, s Purušou a Prakrti sánkhjového systému, a s mužskou a ženskou plodivou energií působící ve vesmíru.

Šivaisté však zřídka kdy prohlašují, že Šiva je s jedním neosobním Duchem vesmíru [skutečně] identický. To proto, že šivaismus je ve své podstatě výlučnou úctou k osobnímu bohu Šivovi, který (narozdíl od neosobního Ducha) vlastní tělo a může myslet, cítit a jednat. Při přechodu k tématu šivaismu proto přecházíme zároveň od panteismu k teismu.

2/ Višnuismus

Současný hinduismus lze rozdělit do tří základních tříd: (1) smartismus [moderní verze bráhmanismu], (2) šivaismus, (3) višnuismus.

První z nich věří, že lidský duch je totožný s jedním Duchem (Átma, Brahmă), který je esencí a substrátem [celého] vesmíru, a kterého lze poznat jen skrze vnitřní meditaci a sebezpytování. Stoupenci smartismu považují tohoto Ducha za nejvyšší předmět veškerého náboženského poznání a tužeb. Trojici bohů Brahmā, Šiva a Višnu považují za rovnocenné manifestace jednoho věčného neosobního Ducha, jejichž konečným osudem je reabsorbce do tohoto Ducha, při níž se rozplynou. Jedná se o jedinou ortodoxní formu bráhmanismu (resp. bráhmanského panteismu).

Druhou velkou náboženskou třídu hinduismu tvoří sekta šivaistů, kteří věří v jednoho boha Šivu, jehož považují nejen za Ničitele a Obnovitele, ale i za Stvořitele a Udržovatele, a rovněž za jednu o-sobě-existující Bytost [totožnou s jedním univerzálním Duchem], z kteréhožto důvodu tudíž jeho osobnost nepodléhá znovu-vstřebání (dosl. reabsorpci) do tohoto Ducha.

Třetí třídu tvoří višnuismus, který je (podobně jako šivaismus) určitou formou monoteismu. Jedná se o popření trojjediné rovnosti bohů Brahmā, Šiva a Višnu ve prospěch jediného boha Višny (často nazývaného Hari), manifestovaného obzvláště ve dvou lidských inkarnacích Rámy a Krišny. Višnuismus je jediný hinduistický systém, který lze [oprávněně] považovat za náboženství. Právě višnuismus má s křesťanstvím více společného, než jakékoli jiné nekřesťanské náboženství.

  • Védismus byl jen o něco více než posvátná úcta k silám přírody a touha si je usmířit.
  • Bráhmanismus byl prostě indickou odrůdou panteismu.
  • Buddhismus byl produktem a reformou bráhmanismu, který získal spoustu stoupenců tím, že otevřel svou náruč všem kastám a nabídl [jim] vysvobození z otroctví vášní a z mizérie života a břímě obřadnictví a kněžství; který však ve svém popírání existence svrchovaného i lidského ducha nebyl vlastně žádným náboženstvím, a který díky svému negativismu v indickém myšlení vlastně nikdy nezakotvil.
  • Šivaismus zase, navzdory tomu, že (podobně jako višnuismus) uznával věčnou osobnost jedné svrchované Bytosti, byl příliš přísný a chladný nato, aby mohl získat výlučný vliv u převážné většiny lidí.
  • Pouze višnuismus obsahoval jako jediný všechny prvky pravého náboženství.

3/ Šaktismus (čili uctívání Bohyně)

Šaktismus je uctívání síly zosobněné do podoby bohyně a potažmo i všech žen. U některých vzdělaných hinduistů má sice tato úcta nepochybně podobu pouhé úcty k zosobněné přírodní energii, ale pravý šaktista ji uctívá za účelem získání nadpřirozených schopností [díky její pomoci], nebo za účelem zničení svých nepřátel [díky její spolupráci].

V hinduismu je silně zakořeněna představa, že nejvyšším stavem o-sobě-existující Bytosti je stav naprostého klidu a nečinnosti, stejně jako stav naprosté jednoty, samotářství a neosobnosti. Bráhmanismus tvrdí, že jeden univerzální o-sobě-existující Duch je [čiré] bytí, vědomí a blaženost – nebo jinými slovy, život bez čehokoli k žití, vědomí bez čehokoli k myšlení, blaženost bez čehokoli k potěšení. Ovšem v momentě, kdy si tento o-sobě-existující čirý Duch začne uvědomovat svou existenci, používat svou mysl a cítit radost, bere na sebe osobnost a hmotné uspořádání. Tím se stává osobním Bohem. A jakmile tento osobní Bůh zatouží vložit svou energii do stvoření či evoluce světa ze sebe sama, jeho přirozenost se rozdvojuje, a stává se částečně mužskou a částečně ženskou, přičemž tyto části spolu nejsou ve vyváženém poměru, nýbrž se má za to, že obtížnější výkonné funkce přenáší mužská část na ženskou. Proto je ženská část osobního boha často více usmiřována, než mužská část, a ctitel má [při úpěnlivých prosbách o mocné zásahy ve svůj prospěch ve zvlášť naléhavých případech] často sklon obracet se s větší oddaností spíše k bohyni, než k bohu.

Hodnocení stěžejních představ hinduismu

T

Sporné body v hinduistické filosofii

  1. Svět a Bůh jsou jedno a totéž (panteismus).
  2. Svět vznikl seberozvinutím (tj. emanací) Boha.
  3. Za to, jaký člověk je, v jakém prostředí žije a čím si v životě prochází, si může sám.
  4. Veškeré zlo spočívá v iluzorním přesvědčení, že mezi poznávajícím a poznaným je rozdíl.
    Z toho pak také plyne, že:
    • Existence vnitřního já jedince je jen iluze.
    • Existence empirického světa je jen iluze.
  5. Existuje nepřetržitý řetěz zrození a smrtí (= převtělování), kterými musí každá duše „za trest“ projít, než se zcela očistí od svých 'provinění'.
  6. Duše není omezena druhem (čili může se převtělovat i do jiných než lidských těl – např. do těl duchů, zvířat či bohů).
  7. Podstatou náboženství není objektivní poznání, nýbrž subjektivní zkušenost.
  8. Princip sporu neplatí.

T

 

Texty k dalšímu studiu:

  1. Monier-Williams, Monier. Brahmanism and Hinduism: Religious Thought and Life in India. 4th edition. New York: Macmillan, 1891, 601 s.
  2. Příjmení, Jméno. Název. Město: Nakladatelství, Rok. xxx s. ISBN xxx.

Marcel Goliaš © 2020