Náboženství

Vztah člověka k Bohu

Publikováno: 01.09.2020
Aktualizováno: 25.11.2020

Ostatní světová náboženství
Hinduismus
(2. část)

Hodnocení stěžejních představ hinduismu

Sporné body v hinduistické filosofii

  1. Svět a Bůh jsou jedno a totéž (panteismus).
  2. Svět vznikl seberozvinutím (tj. emanací) Boha.
  3. Za to, jaký člověk je, v jakém prostředí žije a čím si v životě prochází, si může sám.
  4. Veškeré zlo spočívá v iluzorním přesvědčení, že mezi poznávajícím a poznaným je rozdíl.
    Z toho pak také plyne, že:
    • Existence vnitřního já jedince je jen iluze.
    • Existence empirického světa je jen iluze.
  5. Existuje nepřetržitý řetěz zrození a smrtí (= převtělování), kterými musí každá duše „za trest“ projít, než se zcela očistí od svých 'provinění'.
  6. Duše není omezena druhem (čili může se převtělovat i do jiných než lidských těl – např. do těl duchů, zvířat či bohů).
  7. Podstatou náboženství není objektivní poznání, nýbrž subjektivní zkušenost.
  8. Princip sporu neplatí.

Mezi klíčové náboženské otázky patří odjakživa především otázky po povaze Boha, světa a člověka (proč bývá nešťastný a jak může být šťastný). Odpovědi, které nám na tyto otázky poskytuje hinduismus, jsou však (z filosofického hlediska) rozporné.

1/ Co je Bůh?

      problém pravé povahy Boha

Z filosofického hlediska má staroindická představa Boha asi nejblíže k novoplatónismu, konkrétně k Plótínově panteistické představě nejvyššího Bytí (jemuž v hinduismu odpovídá neosobní a abstraktní božský princip zvaný Brahmă) jako přetékajícího hrnečku s nekonečnou náplní, ze které odkapávají jednotlivé kapky božského bytí (individuální duchové), které se pak spojením s jakousi temnou prahmotou zhmotňují. Podle míry tohoto spojení [čirého] ducha s [temnou] hmotou vznikají různě dokonalé věci či sféry (vrstvy) stvořeného světa. Prvním [nejdokonalejším, tj. nejméně hmotným a nejvíce duchovním] stavem bytí je sféra božského ducha (= říše bohů), druhým je sféra duší (= říše živých bytostí, vč. lidí) a třetím [nejméně dokonalým, tj. od Boha nejvíce vzdáleným a s hmotou nejvíce svázaným] stavem je sféra čiré, neoduševnělé hmoty (= říše neživých věcí).

Bůh je tedy v hinduismu chápán jako jediná reálná, neosobní, abstraktní, duchovní a věčně „pulzující“ (tj. ustavičně se rozvíjející [manifestující] a následně do-sebe-vše-vstřebávající [reabsorbující]) Bytost [jediná reálná Entita, Esence či Energie]. V její základní, nerozvinuté (nemanifestované), neosobní podobě se jí říká [univerzální Duch] Brahmă. Manifestuje-li se jako stvořitel, zhmotňuje se do podoby [resp. bere na sebe „tělo“] osobního boha Brahmy; manifestuje-li se jako udržovatel, stává se osobním bohem Višnou, a manifestuje-li se jako ničitel [a obnovitel], stává se osobním bohem Šivou, jejichž esence je z poloviny mužská a z poloviny ženská. Manifestuje-li se jako člověk, bere na sebe jednu ze čtyř základních lidských forem: (1) bráhmani [= nejvyšší lidský stav], (2) vojáci, (3) zemědělci či (4) služebníci [= nejnižší lidský stav].

V hinduismu je silně zakořeněna představa, že nejvyšším stavem o-sobě-existující Bytosti je stav naprostého klidu a nečinnosti, stejně jako stav naprosté jednoty, samotářství a neosobnosti. Bráhmanismus tvrdí, že jeden univerzální o-sobě-existující Duch je [čiré] bytí, vědomí a blaženost – nebo jinými slovy, život bez čehokoli k žití, vědomí bez čehokoli k myšlení, blaženost bez čehokoli k potěšení. Ovšem v momentě, kdy si tento o-sobě-existující čirý Duch začne uvědomovat svou existenci, používat svou mysl a cítit radost, bere na sebe osobnost a hmotné uspořádání. Tím se stává osobním Bohem. A jakmile tento osobní Bůh zatouží vložit svou energii do stvoření či evoluce světa ze sebe sama, jeho přirozenost se rozdvojuje, a stává se částečně mužskou a částečně ženskou.

  • Hinduistický Bůh je neosobní, abstraktní a [navzdory údajné jednotě] vnitřně rozpolcený (duchovně-hmotný, mužsko-ženský, reálně-iluzorní) princip.

    To je v přímém rozporu s filosofickým poznáním Boha jako osobní a vnitřně souladné bytosti.

  • V hinduistickém podání existuje vedle věčného Ducha (= Boha) i věčná hmota (ať už reálná či pouze iluzorní).

    To odporuje filosofickému poznatku, že Bůh (jakožto věčně existující první [nezapříčiněná] příčina všeho) může být jen jeden.

  • Z hinduistického pohledu je zdrojem veškerého zla [nevědomosti, nepořádku a neštěstí] buď temná hmota, nebo samotný Bůh.

    Obojí je rozporné.

    • Temná hmota (vnější princip)

      V tomto případě [věčná] temná hmota božského Ducha pravidelně [cyklicky, periodicky] „napadá“ (či infikuje) a zatahuje ho do zlého hmotného světa. Hmota „napadá“ Boha zvnějšku – je tedy vůči němu něčím vnějším (od Boha odlišným) a zároveň protibožským (vůči Bohu nepřátelským).

      Problém: V takovém případě bychom ale museli připustit, že kromě existence věčného Ducha existuje i jakási věčná Prahmota, takže tu máme rázem dvě věčně existující jsoucna (= dva Bohy), která spolu věčně soupeří. To je typicky dualistická představa dvou soupeřících Bohů, která je z filosofického hlediska neudržitelná (protože je vnitřně rozporná).

    • Bůh sám, resp. temná část jeho přirozenosti (vnitřní princip)

      V tomto případě je zdrojem zla samotný Bůh (resp. jeho přirozenost), který je zpola božský [duchovní] a zpola ďábelský [hmotný], takže souboj dobra se zlem se vlastně odehrává už v samotném jeho nitru, odkud se pak zákonitě přenáší i do stvořeného světa. „Materiálnost“ (podobně jako „duchovnost“) je jeho přirozeným [a tedy nutným!] atributem, projevem či sklonem.

      Problém: V takovém případě bychom ale museli připustit, že Bůh je ve své přirozenosti rozpolcen, neboť duch a hmota stojí [v hinduismu] proti sobě. Bůh v tomto pojetí by byl sice jen jeden, ale byl by dobrý i zlý zároveň (čili v podstatě by to byl schizofrenik). Tento Bůh by chtěl dobro a zároveň zlo, což je z filosofického hlediska opět neudržitelné (protože je to vnitřně rozporné).

      Bůh, který činí zároveň dobro i zlo, je jako rozmarné dítě, které neví, co vlastně chce. Jak jinak si vysvětlit, že je Bůh ochoten si narušit vlastní integritu (tj. zrušit svou původní jednotu), aby mohla vzniknout mnohost, která je ale vlastně v jeho očích nežádoucí? Jaký to má důvod? Podle hinduistů je tím důvodem malicherná, iracionální (a dokonce iluzorní) boží „hra“. Bůh si prostě jen hraje [na dobrého a zlého] a až ho ta hra omrzí, tak všechny své dosavadní výtvory „pozře“ (tehdy se mnohé opět stane jedním) a začne novou hru.

2/ Co je svět?

      problém pravé povahy světa

Celý svět se všemi jeho bytostmi a věcmi (vč. bezpočtu různých bohů a démonů, lidí, zvířat, rostlin i všech neživých věcí) je tedy [jak plyne z výše popsané bráhmanské panteistické představy Boha] jen různými (často i vzájemně protikladnými) manifestacemi jedné neosobní duchovní Bytosti.

Zatímco klasická filosofie chápe stvořený svět jako soubor mnoha různých substancí (tj. svébytných jsoucen) podstatně odlišných od Boha, podle indické filosofie svět vznikl seberozvinutím (tzv. emanací, příp. manifestací) Boha, z čehož plyne, že všechny věci světa jsou ve skutečnosti samotným Bohem (jen zahaleným do různé podoby).

Zatímco v klasickém panteismu je tedy svět chápán jako reálné boží tělo (čili jako zbožštěné akcidenty jedné božské Substance), v indickém panteismu je svět chápán jako jakási rozpadlá boží substance obalená iluzorní hmotou. Čili zatímco v klasickém panteismu mají všechny světové akcidenty svou vlastní esenci, v indickém panteismu mají všechny akcidenty sdílenou esenci identickou s esencí univerzální substance (= vesmírného Ducha). Z tohoto důvodu také nejsou pravými akcidenty, nýbrž jen iluzorními akcidenty, neboť ve skutečnosti nejsou vůbec žádnými akcidenty, ale jedinou substancí. Mnohost a různost jejich esence i formy je jen iluzorní (zdánlivá).

Způsob, jakým k tomuto iluzornímu rozmnožení božské Jednoty dochází, se vysvětluje obvykle tak, že se prý Bůh zaměřuje ve svém vědomí sám na sebe (tj. činí sám sebe objektem), a tím se zároveň stává poprvé subjektem, a tak se štěpí na dvě části, které se pak dále rozrůzňují (neboli množí). Díky tomu také tvoří všechny věci, které takto v boží mysli vznikají, nadále reálnou (tj. esenciální, bytostnou) jednotu. Takže „ve vědomí“ se subjekt a objekt od sebe oddělují, přestože „ve skutečnosti“ jsou nadále jedno. Toto seberozvinutí lze tedy chápat jako proces, při němž se Jediné rozmnoží (Duch se zhmotní). Podle této představy je však veškerá mnohost věcí (= svět) pouhou iluzí, která ve skutečnosti vlastně neexistuje. Jedná se tedy o evidentní popírání reálné existence světa (vč. lidí), který je zde vnímán jen jako jakási boží „představa“ (mentální hra). Na otázku „Co je svět?“ tedy hinduismus odpovídá „iluze“ (mentální přelud).

  • V hinduistickém podání je svět výsledkem procesu božího seberozvinutí (neboli tzv. emanace), při němž se jeden Bůh stane mnohým a různým (Duch se zhmotní).

    To je v přímém rozporu s filosofickým poznáním světa jako souboru mnoha svébytných (a od Boha podstatně odlišných) věcí.

    Problém: Každá věc (bez rozdílu!) může být buď substancí nebo akcidentem. Na tom nemůže nic změnit ani hinduistické ohýbání reality do těch nejabsurdnějších patvarů. Připouští-li tedy hinduismus, že na světě existuje mnoho různých věcí, pak tím [bez ohledu na to, jakým způsobem si to vysvětluje] automaticky připouští existenci akcidentů a minimálně jedné substance. Pomocí logického uvažování pak lze dokázat (viz kosmologie), že svět nemůže být jednou jedinou substancí (= monismus), nýbrž složeninou mnoha substancí (= pluralismus), a jako takový nemůže být složen z atomů (= atomismus), nýbrž z různých substancí a akcidentů (= substancialismus). Tím ale padá hinduistická představa světa jako božího výronu (= indická varianta klasického panteismu). Navíc monisticko-panteistická představa světa vede nevyhnutelně k determinismu a popření lidské svobody, což je další z jejích rozporů. Čili hinduistická představa světa jakožto božího seberozvinutí zjevně odporuje realitě.

  • Celý tento proces seberozvinutí je navíc [dle hinduismu] jen iluzorní (tj. odehrávající se pouze v boží mysli či představě).

    To je v přímém rozporu s filosofickým poznatkem, že svět je reálný.

    Problém: Je-li boží seberozvinutí pouze iluzorní, je nutně iluzorní i jeho výsledek (tj. svět). Takováto představa je ale evidentním popřením reálné existence světa, což je v přímém rozporu s realitou (resp. s filosofickým poznáním, které pravou povahu reality odhaluje, ozřejmuje).

3/ Proč je člověk (na světě) nešťastný?

      problém lidského neštěstí a jeho příčin

Zdroj zla: Stejně jako v jiných náboženstvích i v hinduismu existují dva protichůdné principy (duch vs hmota, dobro vs zlo). Zatímco „dobro“ (blaženost) se zde ztotožňuje klasicky s Bohem, „zlo“ (neštěstí) se zde ztotožňuje někdy s vnějším principem (= temnou hmotou), jindy ovšem s vnitřním principem (= temnou stránkou Boha). V prvním případě je zdrojem zla [věčná] temná hmota, která „napadá“ (či infikuje) božského Ducha a zatahuje ho do zlého hmotného světa. Ve druhém případě je zdrojem zla samotný Bůh, který je zpola božský a zpola ďábelský (takže souboj dobra se zlem se vlastně odehrává už v samotném jeho nitru, odkud se pak zákonitě přenáší i do stvořeného světa).

Příčinou lidského neštěstí je v hinduismu iluzorní odloučení člověka od Boha doprovázené hlubokým zabřednutím do hmotného světa. Při spojení ducha s hmotou přebírá hmota nad pasivním duchem moc a nutí ho [proti jeho pasivní přirozenosti] aktivně jednat (tj. konat různé skutky v domnění, že se tím ze spárů hmoty [resp. z utrpení, které je s hmotnou existencí nutně spojeno] vymaní). To je ale past. Aktivně jednající duch totiž jakýmikoli skutky (ať už dobrými nebo špatnými) své spojení s hmotou neruší, ale naopak ho ještě více upevňuje.

Jelikož jsou tedy všechny skutky z principu špatné (bez ohledu na jejich kvalitu), protože připoutávají ducha ke hmotě, dobré skutky jsou přece jen lepší než špatné, protože moc hmoty nad duchem oslabují (kdežto ty špatné ji naopak posilují). I když tedy platí, že čím více skutků, tím pevnější je spojení ducha s hmotou, člověk, který koná dobré skutky, se stává postupně duchovnějším (tj. stále méně angažovaným v záležitostech hmotného světa). Proto kvalita nynějších skutků určuje podobu našeho příštího života – tj. zda se v příštím životě přestěhujeme do vyšší (božské), zůstaneme v té stávající (lidské), nebo klesneme do nižší (neživé či démonské) vrstvy bytí, případně nedosáhneme konečného cíle – naprostého vymanění z otroctví opakované tělesné existence, a opětovného vstřebání (reabsorpce) do Boha.

Z praktického hlediska tedy žití v hmotném světě vzbuzuje v člověku smyslné touhy, které ho poutají k materiálním věcem, jejichž pomíjivost (tj. jejich ztráta či obavy z jejich ztráty) mu pak působí utrpení. Toto odloučení od Boha a zabřednutí do hmoty je však pouze iluzorní. Člověk se tedy trápí zcela zbytečně – protože žije v klamu (věří iluzi).

Představa lidského života jako iluze a zdroje veškerého lidského utrpení pak vede logicky k pesimistickému náhledu na život a k přesvědčení, že lidský život na tomto světě nemá žádný pozitivní smysl. Naopak, veškerý smysl lidského života na této zemi je výhradně jen negativní – je to trest za setrvávání ve hmotném světě (tj. za neschopnost odpoutat se od hmoty).

  • V hinduistickém podání je příčinou lidského neštěstí samotná lidská [resp. hmotná] existence
    (tj. odloučení člověka od Boha spočívající v hlubokém zabřednutí do [zlého] hmotného světa).

    To je v rozporu s filosofickým poznáním, že příčinou zla ve světě není hmota ani Bůh, ale (1) příroda (resp. fyzikálně-chemicko-biologické procesy, které se v ní odehrávají v důsledku jejího přirozeného vývoje a působí fyzické zlo) a (2) člověk (resp. jeho schopnost svobodně se rozhodovat, v důsledku čehož vznikají [nezřídka kdy] i špatná rozhodnutí působící morální zlo).

    Tvrdí-li tedy hinduismus, že příčinou veškerého zla je hmota, pak je třeba nejprve zjistit, co je ta hmota vlastně zač.

    • Kde se tu vlastně hmota vzala –
      • je nestvořenou svébytnou bytostí (božskou substancí),
      • věčnou boží vlastností (nutným akcidentem božské substance),
      • hmotným výronem z duchovní substance,
      • nebo stvořeným materiálem pro těla živých bytostí a neživých věcí (souborem nahodilých akcidentů)?
    • A skutečně je zlá?

    1°) Kde se vzala hmota?

    Základní možnosti, jak chápat člověka

    Problém: Připustíme-li pravdivost hinduistických výroků, že (1) Bůh je jeden, (2) člověk [resp. celý svět, jehož je člověk součástí] je božím výronem, (3) tento výron zabředl do hmoty, a (4) hmota je zlá, pak vyvstává logická otázka, kde se vzala hmota?

    V úvahu připadají čtyři základní možnosti:

    Hmota může být buď nevzniklým jsoucnem nebo vzniklým jsoucnem. Pokud by byla nevzniklá (tj. věčná), pak by mohla být buď 1/božím atributem (nutným akcidentem), nebo 2/[druhým] Bohem. Pokud by byla nevzniklá (tj. časná), pak by mohla být buď 3/božím výronem (vzniklým z Boha), nebo 4/božím stvořením (vzniklým z ničeho). Nicméně možnost stvoření [z ničeho] hinduisté popírají.

    • Hmota jako [druhý] Bůh

      Může být hmota [druhým] Bohem? Nemůže! Pokud bychom vedle věčného Boha připustili ještě existenci jiné věčné věci (např. hmoty ve formě svébytné substance), pak bychom tím existenci Boha [v pravém smyslu toho slova] fakticky znemožnili. Bůh totiž ze své podstaty může být jen jeden, neboť je nutný, existující sám sebou, nezávislý, jednoduchý (ve smyslu nesložený), jediný, neomezený (ve smyslu absolutní), dokonalý a neměnný. Výskyt druhé věčné věci by však znamenal, že kromě Boha existuje ještě jiná věčná (s Bohem souběžná) věc, která se od něj liší, což značí, že má něco (nějakou dokonalost), co Bůh nemá. Pokud ale Bohu chybí nějaká dokonalost, pak přestává být Bohem, neboť [pravý] Bůh se vyznačuje absolutní dokonalostí. Výskyt [jakéhokoli] druhého Boha tedy není možný.

    • Hmota jako nutný akcident Boha

      Může být hmota vrozenou boží vlastností (jakousi jeho „temnou, materiální stránkou“? Nemůže! Bůh totiž žádné [nutné] akcidenty mít nemůže, neboť to by znamenalo, že je složený (ze sebe a svého nutného akcidentu). Jakákoli složenost totiž značí závislost (Bůh by byl v takovém případě bytostně závislý na svém nutném akcidentu, jakožto na složce své přirozenosti, bez níž by nemohl být). Je-li něco závislé, pak to znamená, že se to neobejde bez něčeho dalšího – čili že jeho esence mu sama k úplné dokonalosti a plnosti bytí nestačí → potřebuje ještě něco dalšího (např. hmotu). Jakožto závislý na jiném (v tomto případě na hmotě jakožto nutné složce své přirozenosti) by však už nebyl jednoduchý (= nesložený). Každá složená věc je ale nejen závislá (na jiném), ale zároveň i omezená (existencí jiných – v tomto případě existencí hmoty). Co je však omezené, to nemá veškerou možnou dokonalost, neboť se o tu celkovou dokonalost dělí s něčím dalším. Proto existence hmoty [jakožto nutného akcidentu Boha] by učinila z Boha složenou bytost závislou na hmotě a zároveň by ho omezovala v jeho dokonalosti. „Bůh s [jakýmkoli] akcidentem“ by už tedy nebyl nezávislou (absolutně svébytnou), jednoduchou (nesloženou) a neomezenou bytostí – přestal by být Bohem.

    Rozporná je však i možnost existence hmoty jako božího výronu:

    • Hmota jako boží výron (emanace)

      Hmota se nemůže přirozeně zrodit z boží podstaty, protože to, co se narodí z ducha, může mít zase jen duchovní (a nikoli hmotnou!) podstatu. Hmota tedy nemůže být božím „dítětem“ ve smyslu jeho výplodu či výronu. Tato představa (označovaná ve filosofii jako monismus a v náboženství jako panteismus) byla podrobněji vyvrácena již v kosmologii.

    Zbývá tedy poslední možnost:

    • Hmota jako boží stvoření

      Jedinou bezrozpornou možností je možnost existence hmoty jako božího stvoření.

    2°) Je hmota skutečně zlá?

    Poté, co jsme dokázali, že hmota je božím stvořením, zbývá prověřit, zda je [ve své podstatě] hmota zlá nebo dobrá.

    Problém: Je-li hmota božím stvořením a Bůh nemůže být zlý (neboť to by odporovalo jeho přirozenosti), pak z toho logicky plyne, že zlé nemůže být ani žádné jeho stvoření – a to ani stvoření duchovní (např. andělé/bohové), ani hmotné (např. svět s jeho věcmi), ani kombinované (např. lidé jakožto duchovně-hmotné bytosti s duší a tělem).

    • Svět (a potažmo i člověk) je dobrý

      To lze dokázat jednoduchou úvahou:

      1. Bůh je dobrý (tj. nemůže tvořit špatné věci).
      2. Ale svět (se vším, co je v něm – tedy vč. lidí) je jeho výtvorem.
      3. Proto svět (vč. všech lidí) je dobrý.

      Bylo by nelogické a protismyslné (rozporné), aby Bůh stvořil člověka s přirozeností zaměřenou k určitým hodnotám či cílům (= k dokonalosti spočívající v poznání, naplnění a souladu), kdyby toto zaměření nebylo dobré a žádoucí. Jinými slovy, jaký by mělo smysl, aby nás Bůh takto (tj. s právě takovýmito sklony) stvořil, kdyby naplňování našich přirozených sklonů a tužeb nebylo dobré?

    • Lidské [hmotné] tělo je dobré

      To lze dokázat jednoduchou úvahou:

      1. Člověk je stvořená bytost duchovně-hmotné povahy.
      2. Avšak co je stvořené, je [ve své podstatě] dobré.
      3. Tedy i člověk (jakožto duchovně-hmotná bytost) je dobrý.

      Je-li ovšem člověk (jakožto duchovně-hmotná bytost) ve své podstatě dobrý, pak je nutně dobrá nejen jeho duchovní, ale i hmotná stránka – tj. nejen jeho [duchovní] duše, ale i jeho [hmotné] tělo.

    • Věci, které nás zdokonalují, jsou dobré

      Dobrá povaha [náležitě užívaných] hmotných věcí vyplývá konec konců i z faktu, že cílem lidské přirozenosti je naše [celkové] zdokonalení, přičemž každé zdokonalení (vylepšení) je dobrem.

      • slouží-li něco k našemu zdokonalení, pak je to automaticky dobré
      • dobré je to, co nás „přiměřeně“ (tj. vhodným způsobem) zdokonaluje
      • přirozené/dobré jednání je takové jednání, které zaměřuje vůli k přiměřenému cíli (tj. k tomu, co nás může lidsky zdokonalit = polidštit)
      • mravnost = lidská dokonalost = dobro
      • nutné [zákonité] zaměření naší přirozenosti je proto dobré, protože vede k našemu zdokonalení (v řádu myšlení a jednání)
      • objektem vůle [jakožto součásti naší přirozenosti] je žádoucí zdokonalení člověka (tj. to, co je pro něj dobré, co svým obsahem odpovídá jeho přirozenému životnímu potenciálu)
      • člověk se přirozeně zdokonaluje nejen v řádu duchovním (tj. v oblasti myšlení), ale i v řádu tělesném (tj. v oblasti praktických úkonů/skutků či fyzické kondice)

    Všechna výše uvedená tvrzení dokazují, že hmota [jako taková] je ve své podstatě dobrá, a nikoli špatná/zlá (jak tvrdí hinduisté). Že by tedy příčinou veškerého lidského utrpení byla zlá hmota (tj. samotná hmotná existence), je evidentní nesmysl.

    Kdyby byla pravda, že veškerá hmota (tedy celý svět) je špatná, pak by to [ve svém důsledku] znamenalo, že vadné je celé lidské duchovně-hmotné ustrojení (tj. způsob, jakým byl člověk stvořen). Byl-li tedy člověk stvořen jako bytost nutně zaměřená k myšlení a svobodnému jednání, je to ve skutečnosti omyl (lež). Používá-li tedy člověk svůj stvořený rozum k myšlení a svou stvořenou vůli k rozhodování a jednání, postupuje špatně, protože žádné naše přirozené schopnosti či sklony nejsou ve skutečnosti určeny k jejich přirozenému užívání (tj. naplňování, rozvíjení či zdokonalování).

    Takováto představa je ale evidentně nesmyslná. Jaký smysl by totiž mělo, že nás Bůh stvořil právě takové, jací jsme (tj. se schopnostmi cítit, myslet, rozhodovat se a jednat), pokud by užívání a rozvíjení těchto přirozených schopností bylo [z principu] špatné – resp. pokud by to, jak jsme stvořeni, bylo ve skutečnosti jen klamem (jehož jediným cílem je oklamat nás)? Jak bychom pak mohli cokoli pravdivého (o Bohu, světu i o sobě samých) poznat, když by náš rozum (i všechny naše ostatní schopnosti) nebyl stvořen správně, nýbrž záměrně špatně (defektně)? Je-li celý svět (vč. všech lidí) jen výplodem temné hmoty, pak je jejím výplodem i lidský rozum a všechny naše biologické potřeby (jako hlad, žízeň, potřeba odpočinku apod.). Jaký smysl má potom jíst, pít, odpočívat, vylučovat, rozmnožovat se, myslet či jednat? Všechny tyto činnosti by byly [ve světle bytostně prohnilé povahy světa] zcela nesmyslné. Nesmyslné by bylo jíst i držet půst, spát i být vzhůru, myslet i přestat myslet, jednat určitým způsobem i zdržet se konkrétního jednání.

    Navíc jelikož přirozené schopnosti člověka jsou pro něj nutné, znamená to, že bez nich by nebyl člověkem. Pokud by ale byla pravda, že to, jak byl člověk stvořen (tj. jako duchovně-hmotná bytost), je špatné, pak by byly špatné i všechny přirozené schopnosti člověka. Pokud tedy hinduisté tvrdí, že všeho špatného se musí člověk zbavit, pak to znamená, že se musí zbavit i svých přirozených schopností. Pokud se však zbaví toho, co je pro něj nutné (a tyto schopnosti jsou pro něj nutné – bez nich by nebyl 'tím, čím je'), přestane být člověkem (tj. přijde o svou identitu). Proto jakákoli snaha zbavit člověka jeho přirozenosti je protismyslná (rozporná). Proto je nesmyslný i hinduistický požadavek na odloučení se od veškeré hmoty.

4/ Jak může být člověk šťastný?

      problém lidské spásy

Iluzorní chápání světa a lidského já vede k jedinému logickému řešení slibujícímu nám vysvobození – totiž k důslednému asketickému odklonu od všeho, co naše vědomí utvrzuje v iluzi (tj. od vnějšího světa a emotivních reakcí na jeho přítomnost). Všechno „lidské“ a „hmotné“ je tedy v hinduismu chápáno negativně – jako překážka na cestě k Bohu. Chce-li tedy hinduista dosáhnout opětovného splynutí s Bohem (spočívajícího v pomyslném návratu jeho „kapky“ do hrnečku), musí ze sebe vše lidské a hmotné „svkléknout“ – tj. musí přerušit veškerou činnost [fixující lidskou duši na hmotu] a obnovit vědomí své totožnosti s Bohem. Cesta k tomuto sebeosvobození je však extrémně dlouhá – jeden život na to člověku rozhodně nestačí (obvykle je k tomu třeba prožít milióny životů).

Lidský život proto není v hinduismu [narozdíl od křesťanství] chápán jako jedinečná a neopakovatelná příležitost k dosažení spásy, která smrtí jednou provždy končí, a pak následuje celkové vyhodnocení (soud), jehož výsledkem je buď odměna (nebeská blaženost), nebo trest (pekelná muka). V hinduismu je život chápán jen jako nepatrný oblouček jednoho nekonečného kruhu bezbřehé existence, kde smrt končí jen jednu z nekonečného množství životních etap, přičemž po každé takové smrti dochází k dílčímu vyhodnocení kvality předchozího života a k aktualizaci celkového stavu duše. Pokud byl předchozí život úspěšný, celkový stav duše se zlepšuje a duše se na žebříčku blaženosti posouvá směrem vzhůru (stává se duchovnější a tedy i relativně šťastnější); v opačném případě padá směrem dolů (zabředává hlouběji do hmoty, a tedy i většího neštěstí).

  • V hinduistickém podání spočívá cesta k vysvobození v poznání pravé (= iluzorní) povahy světa.

    Cesta k vysvobození v hinduistickém podání se dá vyjádřit následující úvahou, která má dva kroky:

    Zaprvé:

    1. Proto příčina veškerého zla a neštěstí = hmotná existence
    2. Ale   příčina veškerého zla a neštěstí = hmotná existence = iluze
    3. Proto příčina veškerého zla a neštěstí = hmotná existence = iluze

    Zadruhé:

    1. Proto příčina veškerého zla a neštěstí = iluze
    2. Ale   příčina veškerého zla a neštěstí = iluze = [to, co je odstraněno] poznáním pravé/iluzorní povahy světa
    3. Proto příčina veškerého zla a neštěstí = iluze = [to, co je odstraněno] poznáním pravé/iluzorní povahy světa

    Čili je-li příčinou veškerého zla a lidského neštěstí samotná hmotná existence, ale veškerá hmotná existence je pouhou iluzí, pak je iluzorní i veškeré zlo a lidské neštěstí. A protože je veškeré zlo a neštěstí pouze iluzorní, a iluze pomíjí ve světle poznání pravé povahy světa, pak veškeré zlo a neštěstí pomine, když poznáme pravou (= iluzorní) povahu světa – tj. když dosáhneme tzv. osvícení.

    Výše uvedená argumentace je sice správná po formální stránce, nikoli však už po stránce obsahové. Jinými slovy, kdyby výše uvedené předpoklady byly správné, bylo by skutečně možné uznat za správný i závěr, který z nich logicky plyne. Problém je, že ty předpoklady správné nejsou. To znamená, že k výše uvedeným závěrům o tom, že (1) příčinou veškerého zla a neštěstí je iluze, a že (2) tuto iluzi je možné odstranit poznáním pravé povahy světa, se dochází na základě mylných předpokladů. Jak už totiž bylo ozřejmeno ve třetím oddíle („Proč je člověk na světě nešťastný“), hmota je božím stvořením a jako taková je dobrá a nikoli zlá. Proto o tom, že by příčinou veškerého zla a neštěstí mohla být hmotná existence, nemůže být rozumná řeč.

    Problém: Hlavním problémem hinduistické představy o vysvobození [z nekonečného koloběhu rození] spočívajícího v poznání pravé povahy světa je to, že se (jak už bylo zmíněno) zakládá na mylných předpokladech o zlé a iluzorní povaze světa (resp. celé hmotné existence). Proto vyvrácením tohoto omylu automaticky padá i na-něj-navazující tvrzení o cestě k vysvobození. Spočívá-li totiž spása (= vysvobození) v zavržení zlé hmoty, která ale ve skutečnosti vůbec není zlá, pak postrádá smysl i celé vysvobození z jejích [údajně zlých] spárů. To je podobné, jako byste tvrdili, že záchrana člověka vězněného zlým teroristou spočívá v jeho vysvobození ze spárů teroristy, ale pak by se ukázalo, že ten terorista ve skutečnosti není vůbec žádným násilníkem, nýbrž dobrodějcem, který dotyčného člověka vůbec nevězní, nýbrž hostí (přičemž on je u něj na návštěvě dobrovolně). Pokud byste i nadále [po tomto zjištění] trvali na tom, že je daný člověk ve spárech zlého „teroristy“ a potřebuje vysvobodit, považovali by vás všichni rozumní lidé za magora.

    Navíc to, že by lidské štěstí spočívalo v radikálním vymazání hmotné existence, či že by byla lidská duše nucena se opakovaně vracet do strastiplné hmotné existence, jsou omyly a nesmysly, jejichž vyvrácení se podrobně věnuje následující oddíl o reinkarnaci.

 

Texty k dalšímu studiu:

  1. Monier-Williams, Monier. Brahmanism and Hinduism: Religious Thought and Life in India. 4th edition. New York: Macmillan, 1891, 601 s.
  2. Nobili, Robert de. Refutation of Rebirth: Punarjanma Ākṣepam. Chennai: Tamil Literature Society, 2019, 231 s. ISBN 978-81-939955-1-8.
  3. Arokiasamy, Soosai. Dharma, Hindu and Christian, According to Roberto de Nobili: Analysis of Its Meaning and Its Use in Hinduism and Christianity. Roma: Edit. Pontificia Univ. Gregoriana, 1986. 376 s.
  4. Čupr, František. Učení staroindické, jeho význam u vznikání a vyvinování názorů zvlášť křesťanských a vůbec náboženských. V Praze: Fr. A. Urbánek, 1876-1881. 4 sv. (336; 372; 356; 292 s.).
  5. Wolf, Václav. Hindu: filosofické pozadí indické kultury. Vyd. 1. Olomouc: Matice cyrilometodějská s.r.o., 2016. 168 stran. ISBN 978-80-7266-426-9.
  6. Küng, Hans a Stietencron, Heinrich von. Křesťanství a hinduismus: na cestě k dialogu. Vyd. 1. Praha: Vyšehrad, 1997. 223 s. Světová náboženství. ISBN 80-7021-229-2.

Marcel Goliaš © 2020