Náboženství

Vztah člověka k Bohu

marcelgolias.net
Publikováno: 01.06.2020
Aktualizováno: 15.01.2021

Ostatní světová náboženství
Buddhismus

V přípravě ...

Pokus o co nejvěrnější vylíčení buddhismu

Předmluva (buddhismus v kostce)

Buddhismus je striktně nemetafysický (tj. důsledně se vyhýbá otázkám, které přesahují hranice lidských zkušeností – neklade si tedy otázky po První Příčině, Stvořiteli, všemohoucím Původci, a pokud je nějaký kriticky uvažující člověk položí, bývá odbyt zpravidla s tím, že znalost těchto věcí není pro osobní spásu podstatná). To znamená, že i když buddhismus řeší otázku smyslu lidského života, činí tak čistě humanisticky (bezbožně). Buddhistu nezajímá, zda je svět konečný či nekonečný, věčný či nevěčný, zda lidský život po smrti pokračuje či nikoli. Zajímá ho pouze a jenom otázka spásy, tj. osvobození se od utrpení empirického světa (označované zde jako „nirvána“). Mravní život buddhisty nepotřebuje (ve srovnání s křesťanem) ani žádný stimul ze záhrobí. Určité životní postoje vrhají lidskou bytost zpět do koloběhu reinkarnací a způsobují, že člověk podléhá neúměrně dlouho (tj. po milióny životů!) útrapám života. Nirvána (= konečné osvobození, dosl. vyhasnutí) je nevědomý stav – buddhista totiž spatřuje spásu ve vyhasnutí vědomí. Vědomí je radikálním zlem, protože nastoluje nežádoucí dualitu (rozdíl) mezi poznávajícím a poznaným. [Zlo v buddhismu nezpůsobil hřích (= svobodné rozhodnutí proti Božímu zákonu), nýbrž ontologický kolaps Absolutna, spočívající v blíže nevysvětleném rozpadu původní (= žádoucí) Jednoty a vzniku nežádoucí mnohosti. Větší kontrast s křesťanským učením lze jen těžko myslet.] Bůh je pro buddhisty určitou neurčitostí, zbavenou jakékoliv omezující rozdílnosti. Dualita značí základní formu mnohosti, a mnohost [prý] nemůže být původní. Původní je vždy jednota a [proto] všechno tíhne zpět ke svému původu – do Jednoty. Na této cestě musí být odstraněna každá překážka, která dosažení původního stavu zabraňuje, na prvním místě lidské vědomí. Vnitřní já (tj. vědomí sebe sama) je iluze, omyl. Proces vyhasínání vědomí se počíná asketickým odklonem od všeho, co vědomí stimuluje v jeho nenasytné sebepotvrzující touze – od vnějšího světa a emotivních reakcí na jeho přítomnost (= od vášní).

Úvod: Buddhismus ve vztahu k bráhmanismu /1.lekce

[str. 1-17] /17 str.

Buddhismus patří mezi reformní systémy vzešlé z hinduismu. Abychom ho tedy pochopili, je třeba se [alespoň ve stručnosti] seznámit se základy hinduistického náboženství.

Indické náboženské myšlení si prošlo třemi po-sobě-jdoucími stádii zvanými 1/védismus, 2/bráhmanismus a 3/hinduismus (kdy hinduismus se dále dělí na šivaismus, višnuismus a šaktismus). Pravý hinduista ortodoxního střihu uznává všechny tyto vývojové větve i s jejich autoritativními písmy či biblemi, kterými jsou (1) čtyři védy (rg-véda, jadžur-véda, sáma-véda, atharva-véda) a bráhmany; (2) zpanišady; (3) zákoníky (obzvláště Manuův zákoník); (4) bhakti-šástri (včetně Rámájany, Mahábháraty a Purán – obzvláště Bhágavata-purány a Bhagavad-gíty); (5) tantry.

Védské hymny a obřadnictví bráhmanů představují kult uctívání přírody či zosobněných přírodních sil – tedy formu náboženství, která se stala nakonec prosycená obětními představami, obřadnictvím a aketismem. Upanišady zase představují panteistické představy, které skončily ve filosofickém bráhmanismu. Zákoníky představují kastovní pravidla a místní zvyky. Rámájana, Mahábhárata a Purány představují princip osobní úcty k osobním bohům Šivovi, Višnovi a jejich manifestacím. Tantry představují překroucení principu lásky v nečisté a hanebné praktiky vydávané za náboženské obřady.

V době vzniku buddhismu převládaly pravděpodobně jen ty první tři fáze hinduismu, avšak v průběhu svého vývoje do sebe buddhismus nakonec vstřebal i ty zbylé dvě fáze, takže mezi hinduismem a buddhismem docházelo ke vzájemnému mísení.

Ve své podstatě jsou základní myšlenky náboženského vyznání každého hinduisty panteistické (v tom smyslu, že je založené na identifikaci celého vnějšího světa [který je podle něj jen iluzorní] s jednou věčnou, neosobní, duchovní Esencí), ale jeho náboženství se dokáže natolik adaptovat (v závislosti na hledisku, z něhož je nahlíženo), že může jeho panteismus neustále sklouzávat do různých forem monoteismu i polyteismu, či dokonce do těch nejnižších forem animismu a fetišismu.

Nesmíme zapomínat ani na to, že velká část hinduistů je [pokud jde o výklad vůdčí doktríny pravého bráhmanismu] neortodoxních, což znamená, že nesouhlasí s ortodoxní panteistickou doktrínou, podle níž jsou všichni bohové a lidé, všechny božské i lidské duše, i všechny materiální věci pouhými iluzorními manifestacemi jehé neosobní duchovní Entity (zvané Átman či Puruša či Brahmă), a [místo toho] věří v jednoho svrchovaného osobního boha (ať už je jím Šiva, Višnu, Krišna či Ráma), který není podřízen univerzálnímu zákonu zániku a reabsorpce do jedné věčné neosobní Esence (a proto nepodléhá ztrátě své osobnosti), ale existuje ve svém vlastním nebi, kde se mohou těšit blaženosti i jeho stoupenci. Tito sektáři nestaví svou víru na védách, bráhmanech ani upanišadách, ale výhradně na bhakti-šástrách (tj. na Rámájaně, Mahábháratě a Puránách – obzvláště pak na Bhagavata-puráně a Bhagavad-gítě).

Navíc převážnou většinu obyvatel Indie nelze zařadit do skupiny ani ortodoxních ani neortodoxních, neboť nemají vůbec žádné teologické názory a jsou příliš lhostejní nato, aby se znepokojovali jakoukoli jinou formou náboženství, než tou, která byla po staletí vyznávána v jejich rodinách a okolí, a příliš nevzdělaní a intelektuálně hloupí nato, aby si sami dokázali zjistit, zda je toto [jejich] náboženství pravdivé či mylné (falešné). Jejich schopnosti jsou tak oslabené zeslabujícím účinkem předčasných sňatků a tak otupělé otročinou každodenní dřiny a zoufalé potřeby uchovat si vlastní integritu (dosl. uchovat si pohromadě tělo a duši), že lze o nich stěží říci, že by byli vůbec schopni zastávat jakékoli jasné teologické vyznání. Blíže pravdě by bylo spíše tvrzení, že náboženství řadového hinduisty sestává ze zachovávání kastovních zvyků, místních zvyklostí a rodinných předpisů, z víry v okolní lidové legendy, z usmiřování zlých duchů a uctívání obrazu a jména indického panovníka. Takového člověka vyhlídky na štěstí či neštěstí v budoucím životě nijak neznepokojují. Stačí mu, že může své zájmy v budoucím životě svěřit do péče bráhmanů. A pokud vůbec někdy přemýšlí o přirozenosti svrchované Bytosti, předpokládá její shovívavost a očekává [jako naprostou samozřejmost] její dobrou vůli. Co ho skutečně trápí, je potřeba zajištění si nynější přízně obyvatel neviditelného světa (dobrých a zlých démonů a duchů půdy), které si často znázorňuje pomocí primitivních a bizarních obrázků, a které vesničtí kněží a bráhmani vychytrale ztotožňují s údajnými podobami boha Višny či Šivy. Mysl řadového hinduisty je prosáknutá náboženskými pověrami (řecky δεισιδαιμονία). Žije v neustálém strachu z neviditelných bytostí, které tajmeným způsobem ovlivňují bezprostřední okolí jeho příbytku. Věří, že větry, které ofukují jeho usedlost, se doslova hemží duchy, kteří (nejsou-li náležitě usmířeni) zničí úrodu jeho polí, nebo mu přivodí úraz, nemoc a smrt.

Kromě té ortodoxní skupiny a té sektářské skupiny hinduistů, a kromě převážné většiny hinduistů uctívajících démony a modly a ovládaných pověrami, existuje odedávna v Indii ještě skupina racionalistů a volnomyšlenkářů (nezávislých). Někteří z nich se [prostřednictvím nitrozpytu a upřímného hledání pravdy] snažili rozluštit záhadu života, aniž by se dostali do konfliktu s védami, védským zjevením a autoritou bráhmanů. Své životy zasvětili snaze o zodpovězení takových otázek jako – Kdo je člověk? Odkud přichází? Kam jde? Jak si vysvětlit vědomí osobní existence? Má člověk nehmotného ducha lišícího se od a nezávislého na hmotném těle? Jaké přirozenosti je svět, v němž se nacházíme? Stvořila ho snad všemocná Bytost z ničeho, či se vyvinul z nějakého věčného protoplazmatického zárodku, nebo vznikl kombinací věčných atomů, či je jen snad pouhou iluzí? A byl-li svět stvořen nekonečně moudrou a laskavou Bytostí, jak si vysvětlit, že v něm existuje vedle sebe dobro a zlo, štěstí a neštěstí? Má Stvořitel formu, nebo je beztvarý? Má nějaké kvality a sklony, nebo nic takového nemá?

Právě z tohoto úsilí o vyřešení těchto neřešitelných záhad pomocí vlastní intuice a způsobem, který není vůči tradičnímu dogmatu příliš v opozici, vzešly filosofické systémy založené na upanišadách. Tyto systémy byly postupně vymýšleny nezávislými mysliteli, kteří si říkali bráhmani či znovuzrození, a kteří sice védy s jejich bráhmanskými komentáři formálně akceptovali, ale skrytě je napadali. Tito muži se sice mlčky podřizovali kněžské autoritě, ale ve skutečnosti prosazovali [jinou] cestu spasení, která se zakládala na vlastními-silami-rozvíjeném poznání a která byla vcelku nezávislá na všech védických obětech a obětujících knězech. Nejpozoruhodnějším a nejortodoxnějším z těchto systémů byla védánta, která byla ve své podstatě duchovním panteismem, jež tvrdil, že jedinou reálnou bytostí ve vesmíru byl jeden Duch. Upanišady však stály i za vznikem méně ortodoxních systémů, které popíraly autoritu nejen véd, ale i bráhmanů. Je historickým faktem na celém světě, že kde se objevila bezmyšlenkovitá úcta ke kněžím, jenž hlásali, že jejich nadpřirozené zjevení je samotným dechem Boha, jejich obětní obřady jediným nástrojem spásy, a oni samotní jedinými prostředníky mezi zemí a nebem, tam se zároveň objevily i opačné tendence v podobě bezvěrců, kteří pohrdali všemi kněžskými dogmaty, popřeli veškeré nadpřirozené zjevení, dávali okázale najevo svou nevíru v osobního Boha, a zastávali názor, že i kdyby nějaká svrchovaná Bytost a duchovní svět existovaly, jsou pro člověka nepoznatelné, neboť stojí mimo jeho poznávací schopnosti. Už v samotných védách proto nacházíme zmínky o lidech, kteří popírali existenci boha Indry. Proti těmto skeptikům vystupovala ve svých spisech řada mudrců (včetně např. Manua), kteří kritizovali jejich racionalistický přístup k náboženství a žádali, aby byli spravedlivými ze svého středu exkomunikováni (vyobcováni) jakožto ateisté a pohrdači védami.

Pro ilustraci myšlenek jedné takové volnomyšlenkářské ateistické školy viz následující pasáž z knihy Sarva-daršana-samgraha:

Neexistuje žádné nebe, žádné konečné vysvobození,
žádná duše, žádný další svět, žádné kastovní obřady,
žádná odplata za skutky; nechť je život prožit
v rozkoši; nechť si člověk půjčí peníze
a žije podle okolností a pochutnává si na rozehřátém másle.
Jak by se toto tělo mohlo poté, co se rozpadne na prach,
vrátit na zemi? a může-li duch přejít
do jiných světů, proč ho silná náklonnost
k těm, které opouští, nepřitáhne zpátky?
Obětiny, pohřební obřady i oběti
jsou jen prostředky obživy vynalezené
kněžskou prohnaností – nic víc.
Tři skladatelé trojité védy
byli [jen] ničemové, zlí duchové či kašpaři.
Recitování tajemných slov
drmolení kněží je jednoduše nesmysl.

Podobné texty dosvědčují, že již od nejranějších dob se v indickém myšlení objevovaly ty nejhorší formy skepticismu, i když ne všechny tyto heretické směry byly stejně urážlivé. Proto by bylo nefér a zavádějící klást například buddhismus a džinismus na stejnou roveň s bezohledným pyrrhonismem [= blaženým životem bez hodnot] filosofické školy Čárváky, která neměla žádný morální kodex. To byl také jistě důvod, proč byl buddhismus s džinismem [v době, kdy se objevily na scéně] obecně přijatelnější, než jiné skeptické směry. A zatímco džinismus se v Indii nikdy příliš nerozšířil, buddhismus se rozšířil nejen do celé Indie, ale později i téměř do celé východní Asie, díky čemuž pak sehrál důležitou roli ve světových dějinách.

Co je to tedy vlastně buddhismus? Ve své nejvlastnější (a nejranější) podobě je to humanismus (dosl. humanitářství), čili něco jako evangelium lidskosti, jež kážou pozitivisté, a jehož náplní je učení o pozvednutí člověka člověkem (tzn. pozvednutí člověka skrze lidský intelekt, lidské intuice, lidské učení, lidské zkušenosti a nahromaděné lidské úsilí k nejvyššímu ideálu dokonalosti), a přece něco velmi odlišného. Buddhistický ideál se totiž od toho pozitivistického diametrálně liší, neboť spočívá ve zřeknutí se veškeré osobní existence, dokonce až na úroveň totální anihilace lidskosti [jako takové]. Buddhistické zdokonalení je [tedy vlastně] zničení (zkáza).

Buddhismus se však dokázal natolik adaptovat, že se stal mnohotvarým, mnohostranným a v počtu svých odnoží téměř nekonečným. Při jeho popisování však řada autorů postupuje selektivně a hodnotí často jen jednu jeho část, čímž pak může dojít ke značnému zkreslení (tj. k hodnocení ať už přehnaně pozitivnímu, nebo přehnaně negativnímu – každopádně neobjektivnímu). Buddhismu může jen stěží dobře porozumět někdo, kdo nerozumí podstatě náboženství (konkrétně podstatě védismu, bráhmanismu a hinduismu), z něhož vzešel (a na něž reaguje).

Buddhismus, který vzešel z prosté otřepané pravdy o tom, že veškeré utrpení pochází z neřestných tužeb, které je třeba potlačit, se časem rozrostl do obrovského množství složitých a vzájemně rozporných nauk. Jeho učení se tak stalo zároveň negativní i pozitivní, agnostické i gnostické, přecházejíce od zjevného ateismu a materialismu k teismu, polyteismu a spiritualismu. V jednom svém aspektu může být čirým perismem, v jiném čirou filantropií, v dalším zase mnišským komunismem, vysokou morálkou, odrůdou materialistické filosofie, prostou démonologií či změtí pověr (vč. věštění, čarodějnictví, modlářství a fetišismu). V té či oné podobě může být buddhismus praktikován v téměř jakémkoli náboženství, neboť obsahuje z každého vyznání něco. Vychází z filosofického bráhmanismu, má mnoho společného s sánkhojovými a védántskými systémy, je úzce spojený s višnuismem, a v některých svých vývojových fázích také s šivaismem a šaktismem, a přece (ve své podstatě) každému z těchto systému odporuje. Ve svém morálním kodexu má hodně společného s křesťanstvím, a ve svých středověkých a moderních odrůdách představuje příklady forem, obřadů, litanií, mnišských komunit a hierarchických organizací stěží rozeznatelných od těch římsko-katolických, a přesto si lze jen stěží představit větší kontrast než ten, který existuje mezi základními doktrínami buddhismu a křesťanství.

A co je nejzvláštnější, buddhismus (podle něhož žádný Bůh není vyšší než člověk), který není skutečným náboženstvím v pravém smyslu toho slova, neboť postrádá jakékoli oživující síly potřebné k oživení vysušených kostí své vlastní morálky, přece [v dobéch svého největšího rozmachu] dokázal ovlivnit třetinu tehdejší světové populace.

Je třeba mít také na paměti, že změny, jimiž [všechny] náboženské systémy [postupně] procházejí, mohou dokonce i v zemích, které spolu sousedí, vést k naprosté proměně celkového charakteru daného náboženství. Tyto změny lze ilustrovat na odlišném významu, jehož některá slova (vycházející původně z téhož kořene) v různých zemích nabyla → srovnejte např. německá slova selig (= blažený) a knabe (= chlapec) s anglickými silly (= hloupý) a knave (= darebák). Podobný zákon se tedy uplatňuje i v případě náboženských představ, jejichž celkový charakter se může změnit pouhým přechodem [státních] hranic. To ale samozřejmě platí i o křesťanství. Srovná-li někdo křesťanství Východu a Západu, narazí v něm na značné (a často i vzájemně si odporující či nesmiřitelné) rozdíly. Proto by nás nemělo překvapovat, že se i buddhismus [v různých zemích] vyvinul ve vzájemně si odporující systémy, takže už nenajdeme dvě země, kde by si zachoval stejnou podobu. Kdyby se dnes na světě objevil Buddha, stěží by asi poznal své vlastní „dítě“ (= buddhismus). [Totéž lze ale samozřejmě říci i o Kristu a křesťanství.] Z toho je patrné, že ve vývoji lidské společnosti (resp. filosofických a náboženských myšlenek) se uplatňují jisté univerzální a nevyhnutelné zákonitosti úpadku (degradace), kterým se nikdo nemůže vyhnout. Zároveň z toho také plyne, že žádný lidský systém (ať už filosofický či náboženský) není nikdy jednotný, nýbrž vždy roztříštěný. Proto také žádný lidský systém nelze jednoduše či jednoznačně popsat. Každý takový popis by totiž popisoval jen jeden z jeho aspektů. Chce-li tedy někdo popsat nějaký lidský systém co nejvěrněji, musí popsat i jeho vývoj a proměny (tj. musí být schopen odlišit to původní (autentické) od pozdějšího (zpravidla nějakým způsobem degradovaného).

Při vylíčení buddhismus se zaměříme na tři klasické oblasti: (1) osoba Buddhy, (2) jeho zákon a (3) jeho mnišský řád. Pokusíme se tedy (1) popsat co nejvěrnější obraz Buddhy a jeho původního učení, (2) ve stručnosti popsat původ a obsah buddhistických písem, a (3) vysvětlit původní ústavu Buddhova mnišského řádu. Poté se pokusím popsat samotný Buddhův zákon – tzn. filosofické doktríny buddhismu, jeho mravní kodex a teorii zdokonalení (končící nirvánou). Nakonec se pokusíme srovnat buddhismus s hlavními doktrínami křesťanství.

Buddha jako osobní učitel /2.lekce

[str. 18-52] /35 str.

Je politováníhodné, že mezi všemi posvátnými spisy, které tvoří kánon jižních buddhistů (= jediný pravý kánon buddhismu), nenajdeme žádný důvěryhodný životopis jeho zakladatele (= Buddhy). Žádnému náboženství či náboženskému systému, který nevzešel z něčí hrdinské osobnosti (resp. kterému chyběl zakladatel, jehož mimořádný osobní charakter se stal duší jeho nauky a hlavním důvodem její úspěšnosti), se nikdy nepodařilo dosáhnout celosvětového uznání či se rozšířit daleko za hranice svého původu. Proto by byl jakýkoli popis buddhismu bez vykreslení života a charakteru samotného Buddhy neúplný. Přesto není snadné najít nějaký spolehlivý zdroj faktů, na jehož základě by bylo možné sestavit vpravdě důvěryhodný životopis. Skutečný život Buddhy byl totiž záhy jeho nadšenými a vynalézavými stoupenci přikrášlen tak neuvěřitelnými legendami, že někteří kritičtí badatelé [ze zoufalství nad nemožností oddělit pravdu od pouhé fikce] sklouzli do opačného extrému, když začali pochybovat o tom, že vůbec nějaký reálný Buddha žil. Nevěřit ale ničemu z toho, co o něm bylo napsáno, je stejně nerozumné, jako přijímat ve slepé víře všechny zázračné okolnosti, které ho obklopují božskou svatozáří. Navíc nesmíme zapomínat na to, že v Indii nic takového jako zaznamenávání reálných dějin neexistovalo, a proto zde nenajdeme ani žádný faktografický životopis.

Přesto se dá z těchto legendárních nánosů vyčíst přinejmenším to, že Buddha byl s největší pravděpodobností výraznou, seriózní osobností, s prostým (nestrojeným) charakterem a zároveň s výjimečně krásným vzhledem, klidným vystupováním a navíc téměř nadlidskou výmluvností. Je pravděpodobně, že byl obdařen jistými kvalitami (jistým osobním kouzlem), díky nimž na své posluchače působil jakousi neodolatelnou přitažlivostí. Přesné datum jeho narození není známo, ale obvykle se klade kolem roku 500 př. Kr. Za místo jeho narození se považuje město Kapilavastu na území dnešního Nepálu. Jeho otec [Šuddhódana] byl velkostatkářem (či jakýmsi oligarchou) z kmene Šákjů. Přestože patřili do kasty válečníků (kšatrijů), živili se jako zemědělci (konkrétně jako pěstitelé rýže). Rozloha jejich území byla zhruba asi tak velká jako náš Středočeský kraj. Původní jméno zakladatele buddhismu bylo Gautama. Teprve po [údajném] dosažení dokonalé moudrosti si přisvojil titul Buddha (= osvícený). Jeho oddaní stoupenci ho ale spíše než Buddhou (či Gautamou Buddhou) nazývají Pánem světa, Veleváženým, Králem zákona, Drahokamem apod. Protože žádný syn vážené osoby nemohl ještě v 16ti či 17ti letech zůstat neženatý, aniž by tím poškodil pověst své rodiny a vystavil se určitému společenskému stigmatu, dají se za důvěryhodné považovat i svědectví o Gautamově brzkém sňatku. Proto je oprávněné se domnívat, že Buddha měl přinejmenším jednu manželku (zvanou Jašódhara) a pravděpodobně též nejméně jednoho syna (zvaného Ráhula). Traduje se, že tento jeho syn se mu narodil ve věku 29 let – poté, co začal přemýšlet o marnosti všech lidských snah, rozhodl se zpřetrhat všechna světská pouta a zatoužil nastoupit na cestu mnišského života.

Legendární příběh o čtyřech viděních, které vedli Gautamu k jeho konečnému zřeknutí se světa, je evidentně stižen přeháněním, ale i tak stojí zato se zde o něm zmínit.

Gautamovy čtyři jasnovidné vize

Jednoho dne se princ Gautama rozhodl navštívit zahrady v okolí otcova města, toužíce si prohlédnout krásné stromy a květiny. Pak se před jeho očima na jedné z ulic objevila postava vetchého starce se svraštělou kůží, holou hlavou, vypadanými zuby a neduživým, ohnutým tělem. Jeho nejisté údy podpírala hůl, jak tam tak stál podél cesty, po níž se blížil princův vůz. Když Siddhártha tohoto starce spatřil, zeptal se svého vozataje: „Co je to za člověka (dosl. za lidskou formu), tak bídného a hrůzu nahánějícího, jemuž podobného jsem nikdy předtím neviděl?“ Vozataj odpověděl: „Tomu se říká stařec.“ Princ se znovu zeptal: „A co přesně znamená ten výraz 'starý'?“ Vozataj odpověděl: „Stáří znamená strátu tělesné síly, rozvrat životních funkcí a selhání mysli a paměti. Tento chudák před tebou je starý a blíží se svému konci.“ Pak se princ zeptal: „Je tenhle zákon univerzální?“ „Ano“, odpověděl [vozataj], „tohle je běžný úděl všech živých tvorů. Vše, co se rodí, musí zemřít.“

Brzy nato se mu naskytl další zvláštní obraz (dosl. vidění) – na cestě se potácel nemocný člověk, strávený nemocí a utrpením, bledý a utrápený, sotva schopný popadnout dech. Princ se zeptal svého vozataje: „Co je to za nešťastníka (dosl. za nešťastnou bytost)?“ Vozataj odpověděl: „To je nemocný [muž] a tato choroba je všem společná.“ Brzy nato před sebou spatřili tělo nesené na márách. Princ se tedy zeptal: „Kdo je ten nesený na svém lůžku, pokrytý podivně zbarveným oděvem, obklopený plačícími a truchlícími lidmi?“ „Tomu“, odpověděl vozataj, „se říká mrtvola (dosl. mrtvé tělo); tento [člověk] ukončil svůj život; už nemá krásu, ani žádné touhy; je jedno s kameny a pokácenými stromy; je jako zbožená zeď či spadlý list; už nikdy nespatří svého otce či matku, bratra či sestru, nebo své příbuzné; jeho tělo je mrtvé a i tvé tělo takhle [jednou] skončí.“

Dalšího dne, když [Siddhártha] vyjízděl ven jinou branou, spatřil, jak se k nim blíží rozvážnými kroky člověk s oholenou hlavou, mnišským rouchem – jeho pravé rameno obnažené, náboženskou hůl v pravé ruce a žebráckou miskou na almužny v levé [ruce]. „Kdo je to“, zeptal se princ, „jenž se k nám pomalým a důstojným krokem blíží, nerozhlížeje se při tom napravo ani nalevo, ponořen v myšlenkách, s oholenou hlavou a rudým oděvem?“ „Tento muž“, řekl vozataj, „se oddává dobročinnosti a krotí své choutky a své tělesné touhy. Nikomu neubližuje, ale všem činí dobře, a se všemi soucítí.“ Pak princ toho muže požádal, aby mu on sám o sobě něco řekl. On odpověděl: „Říkají mi asketa bez domova; zavrhl jsem svět, příbuzné i přátele; hledám vysvobození od sebe sama a toužím po spáse všech tvorů, a nikomu neubližuji.“ Po vyslechnutí těchto slo šel princ ke svému otci a řekl: „Chci se stát potulným asketou (parivrájika) a hledat nirvánu; všechny světské věci, ó králi, jsou měnlivé a pomíjivé.“

Tohle je typická podoba legendárního příběhu označovaného jako „čtyři jasnovidné vize“, neboť se má za to, že to byla božská a zázračná vidění. I zbytek legendárního života Gautamy Buddhy není bez zajímavostí, a proto si ho zde ve stručné podobě shrneme.

Krátce nato, co měl Gautama tyto čtyři [právě popsané] vize, dostal zprávu o narození svého syna Ráhuly. Jednalo se o první významnou krizi v jeho životě, a Gautama [během toho] zůstal po dlouhou dobu ponořen v hlubokém rozjímání. Ve svém dítěti [totiž] viděl nejsilnější ze všech okovů, které ho měly připoutat k rodině a domovu. Jeho mysl už však byla rozhodnutá. Musel okamžitě utéci, jinak navždy zůstane v otroctví. Kolem něho se seběhly překrásné ženy z otcovy domácnosti, které se ho svými lichotkami snažily od jeho záměru odvrátit; ale marně. Vyhledal komnatu své manželky a našel ji tam, jak spí s rukou na hlavičce jeho synáčka. Přál si ji naposledy obejmout, ale protože se bál, že by tím u ní vzbudil podezření, rychle odešel. Venku na něj čekal jeho oblíbený kůň, aby mu pomohl utéci. Tím byla dokonána první fáze tzv. Mahábhiniškramany neboli 'velkého odchodu z domova', ale jeho další zkoušky tím zdaleka nekončily.

Zjevil se mu totiž zlý bůh Mára, který pokouší muže k holdování vášním, a ten slíbil princi všechnu slávu říše, pokud se navrátí k rozkoším světského života. Když zjistil, že si [Siddhártha] žádného jeho vábení nevšímal, změnil strategii a naplnil ovzduší mocným burácením a na cestě před očima mladého uprchlíka vytvořil zdání [vodních] přívalů, majestátních hor a zuřivých požárů. Nic z toho ho však neznepokojilo ani nezastrašilo. „Raději bych“, zvolal, „byl roztrhán na kusy či spálen v ohnivé peci, než bych se [byť i jen] na malý okamžik zřekl svého pevného předsevzetí.“

Když se dostal dostatečně daleko od otcova území, vyměnil si šaty s žebrákem, mečem si ořezal vlasy a stal se co do vzhledu i povahy potulným asketou. Jeho vlasy [však] nespadly na zem, ale byly odneseny do trajastrinšásského nebe a [tam] uctívány bohy. Jeho první zastávkou se stala Rádžagrha (nynější Rádžir), hlavní město Magadhy. Zde se stal učedníkem dvou bráhmanů zvaných Álára (či v sanskrtu Áráda) a Uddaka (Udraka či Rudraka), kteří mu vštípili své filosofické zásady a teorii spásy. (Pravdivost této části příběhu garantuje dostatek důkazů. Dá se rovněž předpokládat, že spojení mezi metafyzikou buddhismu a bráhmanismu je důsledkem Gautamova setkání s bráhmany této oblasti a myšlenek, které zde vstřebal v rané fázi své životní dráhy.) Gautama [však] v bráhmanské filosofii ono spočinutí a pokoj, po nichž jeho duše opuštění domova zatoužila, nenašel.

Existovala však ještě jedna cesta osvobození a sjednocení s univerzální Duší, které bráhmani vyučovali. Byla to cesta askeze (dosl. tapas = [spalující] žár, trýzeň) neboli cesta tělesné sebetrýzně a strádání. Již od nepaměti bylo nejoblíbenější doktrínou bráhmanismu, že pro nahromadění náboženských zásluh, pro získání nadpřirozených sil a pro osvobození ducha z otroctví převtělování a jeho reabsorpce do jednoho univerzálního Ducha je všech metod nejúčinnější [právě] tělesná sebetrýzeň (či sebekázeň). Mezi jinými formami sebetrýznění podstupovali někdy náboženští ctitelé proces, při němž sedávali celý den nehnutě během nejteplejších měsíců na připraveném podstavci či vymezeném dílci země, obklopeni pěti ohni či čtyřmi plápolajícími ohni a jasným sluncem nad hlavou představujícím pátý oheň. Dokonce i o bozích se říká, že podstupují umrtvování skrze tělesnou askezi, tak aby nebyli překonáni lidmi (neboť podle hinduistické teorie mohou být i samotní bozi nahrazeni či dokonce svrženi ze svého postavení a pozice bohů všemohoucností osvojitelnou lidskými ctiteli skrze dlouhodobou vytrvalost v přísné sebekázni). Proto není žádným překvapením, že poté, co Gautama Buddha marně hledal [vnitřní] klid v nauce bráhmanské filosofie a rozhodl se zkusit štěstí v sebe-umrtvování, odešel z Rádžagrhy do lesa [u vesnice] Uruvéla poblíž Gáje. Zde ve společnosti pěti dalších asketů začal [držet] svůj slavný šestiletý půst. V tureckém sedě na vyvýšeném podstavci na místě nechráněném před sluncem, větrem, deštěm, rosou a chladem snížil postupně svou dávku jídla až na jediné zrnko rýže. Pak se zadrženým dechem trýznil a podroboval své tělo, ale marně. Nedostalo se mu žádného upokojení mysli ani žádného božského osvícení. To ho utvrdilo v tom, že uchylovat se k tělesné sebekázni, jakožto prostředku k dosažení nejvyššího osvícení a vysvobození z životních pohrom a útrap, je pošetilé.

Když procitl (jakoby to byl jen zlý sen), normálně se najedl a napil, čímž si u svých pěti společníků v sebe-umrtvování vysloužil dočasný nesouhlas. Poté, co se dostatečně posilnil, odešel na jiné místo v daném kraji. Tam pod přístřeškem z posvátného fíkovníku ve vesnici pojmenované po něm Bódhgaja (či Uruvéla) se oddal stále hlubší a hlubší meditaci.

Tímto vlastně jen přejal hinduistický způsob meditace zvaný jóga – metodu dosažení mystického sjednocení s Božstvem, která [navzdory tomu, že tou dobou ještě nebyla zformulována do žádného systému,] již byla mezi bráhmany v oblibě. Není pochyb o tom, že k tomuto druhu meditace se lidé v Gautamově době běžně uchylovali, jakožto k prostředku pro dosažení dokonalého duchovního osvícení, jakož i pro konečnou reabsorpci do Božstva.

V Manuově zákoníku (4:72) se [k tomu] píše: „Nechť se očistí od všech poskvrn zadržováním dechu, od hříchu skázněním myšlenek, od smyslných náchylností [sebe]ovládáním a od neduchovních kvalit meditací (= rozjímáním).“

V pozdějším díle zvaném Bhagavad-gíta se hlásá: „Udržujíce své tělo, hlavu a krk v nehybnosti, usazen na pevném sedátku na čistém místě obklopeném [posvátnou] trávou kuša, by se měl ctitel (jogín) dívat jen na špičku svého nosu a měl by rozjímat o svrchované Bytosti“ (6:11-12). Později je mu doporučováno, aby rozjímal tak hluboce, že nebude [nakonec] přemýšlet absolutně o ničem (6:25).

I dávná védská modlitba [tzv. Gájatrí mantra z Rg-védy, která je pro hinduisty tím, čím je Modlitba Páně pro křesťany, a která je dosud odříkávána milióny hinduistů během jejich každodenních modliteb] byla původně úkonem rozjímání (meditace), prováděného za účelem osvícení mysli: „Rozjímejme nad znamenitou slávou božského oživujícího Slunce, aby osvítilo naše chápání“.

Prvním výsledkem jeho ponoření do abstraktní meditace však bylo, že mu připadalo, že je od [svého] osvobození (které bylo jediným cílem jeho velkého sebezapření) vzdálen jako nikdy předtím. Proč se tedy nevrátit do světa? Proč se znovu neoddat smyslným rozkoším? Proč se nevrátit domů k manželce a děcku? Takovéto myšlenky mu přicházely na mysl, když se v něm znovu vynořovaly všechny jeho staré náklonnosti a pocity, desetkrát silnější. Pak se jedné noci, během Buddhova mentálního zápasu, chopil své příležitosti Mára, ničitel a ztělesnění tělesné touhy. Tento duch zla čekal na příležitost, kdy bude moci v pravý čas toho mudrce napadnout, až vydatné sebe-umrtvování vykoná svou práci – až na pokraji vyčerpání nebude mít sílu se bránit.

Je zcela jistě pozoruhodné, že velký zápas mezi dobrem a zlem, správným a špatným, pravdou a omylem, poznáním a nevědomostí, světlem a temnotou, se objevuje ve všech náboženských systémech, jakkoli falešných.

Legendární popis Buddhova pokušení a útoku, který na něj vedl Mára (vražedný duch smyslné touhy) s celou hordou svých služebníků, je [navzdory své výstřednosti] tak zajímavý a kuriózní, že si ho zde ve stručnosti [rovněž] uvedeme:

Zloduši a démoni se kolem něho rojili v podobě strašlivých příšer, fúrií, upírů, skřetů, ozbrojených až po zuby vším, co bylo možné použít k destrukci. Pohled na jejich milión tváří byl strašlivý, jejich údy byly omotány bezpočtem hadů, jejich hlavy obklopeny ohnivými plameny. Ti světce obklopili tisícero rozličnými způsoby ho napadali. Střely všeho druhu na něj chrlili, jedem a oheněm ho zasypávali – ale jed se změnil v květiny a z ohně se vytvořila svatozář kolem jeho hlavy. Bezradný zloduch proto změnil strategii. Povolal svých šestnáct okouzlujících dcer a vyslal je, aby mladého světce okouzlily. Avšak pevně odhodlaný mladý asketa se nedal jejich úskoky zlákat. Zůstal klidný a lhostejný (nevzrušený) a s přísným výrazem ve tváři děvčata pokáral za jejich smělost, čímž je donutil odejít zmatené a zahanbené. Další formy pokušení následovaly a vysíleného asketu začaly opouštět síly. Ale to byla jen [dočasná] krize. Poté, co se ponořil do stále hlubších stavů abstraktní meditace svého nepřítele na konci dlouhé noci [nakonec] setřásl. Vítězství bylo vybojováno a do jeho mysli proniklo světlo pravého poznání. Legenda praví, že při první noční hlídce získal poznání o všech svých předchozích existencích, při druhé o všech současných stavech bytí, při třetí o řetězci příčin a následků a za úsvitu už věděl [naprosto] vše. Úsvit, během něhož tento pozoruhodný zápas skončil, se stal dnem zrození buddhismu.

Gautamovi bylo v té době asi 35 let. Právě tehdy získal právo používat titul Buddha (= Osvícený). Není divu, že ten strom, pod nímž seděl, začal být [od té doby] oslavován jako 'strom poznání a osvícení'.

A co že bylo tímto pravým poznáním, jež se vynořilo z mysli proměněné (dosl. sublimované) intenzivní meditací? To je na celém tomto zvláštním příběhu asi to nejpodivnější. Byla jím nakonec jen částečná jednostranná pravda – výsledek jediné myšlenkové linie, na níž se s morbidní urputností ustrnulo, aniž se připouštěla jakákoli jiná myšlenková linie, která by ji mohla pozměnit a vyvážit. [Tím pravým poznáním] byl mimořádně pesimistický (škarohlídský) pohled na utrpení života a odhodlání ignorovat všechny jeho radosti, které ta utrpení vyvažují (kompenzují). Jednalo se o doktrínu, že tento současný život je jen článkem v řetězu nesčetných převtělení – že veškerá existence je spojena s utrpením, a že tohoto utrpení se lze zbavit jen sebeovládáním a vyhlazením tužeb, obzvláště pak touhy po kontinuitě (či nepřetržitosti) osobní existence.

Budiž hned od začátku jasné, že ať už se dá o [křesťansky-vyhlížejícím] sebezapření vyžadovaném buddhistickým morálním kodexem, říci cokoli, jediným 'já', které chce zapřít, je 'já' [naší vlastní] osobnosti (tj. 'já', jemuž se v křesťanství říká 'duše'), a hlavní sebeláskou, kterou zavrhuje, je sebeláska spočívající v touze po nepřetržitém individuálním životě.

Těm, kteří nikdy necestovali na Východ, nebo tam nějakou dobu nepobývali, může vyžívání se v takto morbidní formě pesimismu [pod zářivou oblohou v hezkém prostředí] připadat jako něco téměř nemožného. Ale ti, co znají Indii z osobní zkušenosti, vědí, že její klima není optimistickým pohledům na život zrovna nakloněné, a že dokonce ani v dnešní době není neobvyklým potkat zde [Buddhovi podobné] muže, kteří se nejrůznějšími způsoby snaží o svých pesimistických existenčních teoriích přesvědčit své bližní. Není tak problém zde narazit na askety, kteří opustili svou rodinu a přátele, aby mohli vést morouský (zasmušilý) život v ústraní, v předstírané meditaci, a podstupovali dlouhé cykly tělesných příkoří. Dokonce jsou zde k vidění i muži, kteří [aby dokázali své naprosté opovržení rozkošemi světské existence, a se stali způsobilými pro vyhlazení veškeré osobnosti absorpcí do univerzální Duše] sedí neustále v jedné a té samé pozici, či drží celé roky zvednutou ruku, nebo spí jen na posteli z hřebů, případně mají za přístřešek jen listí stromů.

Gautamova cesta setrvalého rozjímání proto nepředstavovala nic zvláštního či originálního. Gautama se od ostatních lišil především svými mentálními (a snad i některými tělesnými) kvalitami – zejména svou hloubavou, kontemplativní povahou, která ho disponovala k tomu, aby lépe (či intenzivněji) než jiní vnímal marnost veškerého pozemského snažení a neradostné následky utrpení působeného nemocí a smrtí. Kvůli tomu mu pak mohlo připadat, že 'Život je jen zlý sen a noční můra', nebo [jak pravil jeden židovský mudrc] 'Všechny lidské dny jsou jen bolest' (Kaz 2:23) a 'Každý žitím putuje jak přelud, hluku nadělá, ten vánek pouhý' (Ž 39:7). A [podobně jako spousta dalších filosofů světa] namísto toho, aby se smířil se s tím, jak se věci na světě mají, a snažil se z nich vytěžit maximum, či se je snažil zlepšit, tak od každodenních starostí života utekl a všechna pouta se světem zpřetrhal, všech jeho radostí se zřekl a všechny své náklonnosti a touhy potlačil. Jen mnohem těžší nevěřit, než uvěřit tomu, že u takového člověka dlouholetý nitrozpyt a abstinence navodily stav mysli příznivý extatickým vizím, které pak bylo možné snadno zaměnit za záblesky niterného osvícení.

Jak víme, o jedenáct staletí později povstal [mezi semitskými národy v západní Asii] další velký myslitel, který si prošel stejným druhem mentálního zápasu – totiž Mohamed. Ten (podobně jako Gautama) [poté, co si dlouhými půsty a sebezapřením navodil extatický stav] začal fanaticky věřit v reálnost svých přeludů a ve vlastní božské pověření [stát se] učitelem. Tím však veškerá podobnost mezi Buddhou a Mohamedem končí, neboť žádné dvě postavy v dějinách si asi [svou naukou] nemohou být vzdálenější. Buddha totiž nikdy netvrdil, že je kanálem nadpřirozeného zjevení; nikdy neprohlašoval, že jeho poznání, které vyprýštilo z jeho mysli, pochází z jiného než vnitřního zdroje; nikdy naučil, že by ho ke sdílení tohoto poznání s lidstvem ponoukala nějaká vnější božská síla; nikdy nesnil o tom, že by své poznání předával druhým pod nátlakem či dokonce mečem. Naopak, vždy byl přesvědčen o tom, že jediným zjevením, které přijal, bylo osvícení z nitra – jakožto výsledek jeho vlastní intuice, s přispěním jeho racionálních schopností a přísné očistné [sebe]kázně praktikované po bezpočet předchozích životů ve všech možných tělesných podobách.

Jak se ale toto vnitřní sebe-osvícení* – tak typické pro buddhismus – poprvé projevilo? Traduje se, že první Buddhova slova vyslovená ve chvíli, kdy se mu dostalo pravého poznání, byla následující:

„Bezpočtem zrození jsem si prošel, marně hledaje stavitele tohoto mého smrtelného příbytku, avšak zrození a život a bolest se [mi] znovu a znovu vracely. Teď však jsi byl konečně odhalen, staviteli tohoto domu (z masa). A dům už mi znovu nepostavíš! Všechny krokve jsou zlomené a hřeben střechy roztříštěn. Zničením touhy se [mi] konečně dostalo osvobození z opakujícího se života.“ (Dhammapadam 153-154)

V Bhagavad-gítě (5:28) se píše: „Mudrc (jogín), který je vnitřně šťastný, vnitřně vyrovnaný a vnitřně osvícený, dosahuje rozpuštění v Brahmovi.“ Pokud byste místo 'rozpuštění v Brahmovi' použili 'zrušení individuální existence', pak by se jednalo o stoprocentně buddhistický výrok.

Srovnejte tato Gautamova slova s prvními slovy Ježíše Krista:

„Což jste nevěděli, že se musím zaobírat věcmi svého Otce?“ (Lk 2:49)

Pokud jde o Buddhovy první výroky a skutky, tak podle tradice seděl Buddha po nabytí kompletního poznání sedm dní se zříženými nohama pod posvátným stromem bódhi, zabrán do meditace, vychutnávajíce si blaženost osvícení. Na konci této doby, během prvních tří nočních hlídek, upřel svou mysl na příčiny existence. Pak, poté, co vyřešil zákon kazality, prohlásil: „Když se usilovnému mysliteli odhalí zákony bytí, jeho pochybnosti pominou a [on pak] (podobně jako slunce) rozežene Márovy zástupy.“ Během druhého týdne pak rozjímal pod banánovníkem. Tam mu jeden domýšlivý bráhman položil otázku: „Kdo je pravým bráhmanem?“, na níž mu Buddha odpověděl slovy: „Ten, kdo je svobodný od zla a pýchy, ukázněný, vzdělaný a čistý.“ Třetího týdne pak meditoval pod dalších stromem. Tehdy se obtočil kolem Buddhova těla had Mučalinda a rozevřel nad ním svou kápi, aby ho ochránil před běsnící bouří – to byla jedna ze zkoušek, jíž musel projít. Když bylo po všem, Buddha prohlásil: „Blažená je samota spokojeného člověka, který poznal a spatřil pravdu.“ Čtvrtý týden meditace strávil pod stromem rajayatana. Tyto čtyři týdny symbolizují čtyři stádia meditace. Nicméně pozdější legendy uvádějí týdnů meditace sedm. Během celé této doby od úvodního nabytí poznání až po započetí jeho hlásání se Buddha postil, a pln radosti (či vnitřního uspokojení) neměl prakticky potřebu jíst. Od těchto legend se nápadně liší evangelijní svědectví o Kristově čtyřicetidenním půstu na poušti. Buddhovo první rozhodnutí vystoupit z ústraní a začít hlásat jeho evangelium lidstvu je pro všechny buddhisty samozřejmě velkým svátkem.

Zde bychom si však měli všimnout jedné [důležité] věci, a to, že přísně vzato (podle Gautamova vlastního učení) by se měl přece veškeré činnosti v okamžiku dosažení dokonalého osvícení vzdát. Nedosáhl snad hlavního předmětu svých tužeb – totiž konce veškerého svého snažení – cíle veškerého svého úsilí – o nějž usiloval stovky životů? Nečekaly už ho proto žádné další životy [který by musel prožít], žádné další utrpení [které by musel vytrpět]. Stručně řečeno, dosáhl nejvyššího dobra (lat. summum bonum) všech pravých buddhistů – totiž vyhlazení ohnů vášní a tužeb – a měl si tak užívat už jen zasloužený pokoj dokonalé nirvány. Přesto ho láska jeho bližních donutila k činu. To bylo ale pro nejvyššího Buddhu příznačné, že totiž sám jednal v rozporu se svou vlastní naukou, když svou vlastní činností a projevovaným soucitem [k bližním] tu totální lhostejnost a netečnost (k níž jeho vlastní doktríny logicky vedly) popřel.

Uskutečnění Buddhova dobročinného podniku se však neobešlo bez dalšího kola pokušení (které se obvykle srovnává s pokušením Krista). Jeho mysl zaplavily následující pochybnosti (dosl. zlé myšlenky), které mu tam (podle pozdějších legend) vkládal Mára: „S velkými bolestmi, ó požehnaný, jsi tuto doktrínu (dharma) nabyl. Proč ji hlásat? Bytosti ztracené v touhách a žádostech ji beztak nepochopí. Setrvej v klidu. Užívej si nirvány.“ (Tipitaka > Vinajapitaka > Khandhaka > Mahavagga I.5.3). Aby tyto škodolibé návrhy zmařil, objevil se bůh Brahmā Sahampati a zvolal: „Povstaň, ó bezposkvrnný, a otevři bránu nirvány! Povstaň, shlédni na svět ztracený v utrpení! Povstaň, vydej se na pouť a hlásej [svou] nauku!“

Jako první se chtěl Buddha vydat ke svým dvěma učitelům, Álárovi a Uddakovi, ale zjistil, že jsou mrtví. Napadlo ho tedy, že by se mohl vydat k těm pěti asketům, které urazil, když zavrhl metodu získání pravého poznání skrze bolestivé strádání. Tou dobou svá tělesná umrtvování prováděli ve městě Isipatana (dnešní Sarnath) poblíž Benáres (dnešní Varanasi). Bylo jen přirozené, že si to chtěl Buddha namířit nejprve do Benáres, neboť toto město bylo v tehdejší době významným střediskem východního myšlení a života (čili nějako jako indické Atény), kde bylo dopřáváno sluchu i těm nejpodivnějším naukám. Na své cestě na ono místo prý potkal jednoho asketu jménem Upaka, který se ho zeptal, proč jeho tvář tak září? Buddha mu odpověděl: „Já jsem vše-přemožitel, přemoudrý, bez poskvrny, nejvyšší učitel, dobyvatel; jdu do Benáres, abych [tam] rozptýlil temnotu světa.“ (Mahavagga I.6.7). Těch pět asketů po jeho slovech brzy konvertovalo, a pouhým odříkáním tří veršů* byly ihned přijati do jeho mnišského řádu. Ti pak (společně s Gautamou) tvořili prvních šest členů sanghy neboli spolku mužů hledajících vysvobození z utrpení existence cestou komunitního mnišství.

* Jedná se o následující verše označované tradičně jako Tři klenoty (či Trojí útočiště):

Utíkám se k Buddhovi jako svému útočišti.
Utíkám se k dharmě   jako svému útočišti.
Utíkám se k sanghe   jako svému útočišti.

A jakou že povahu měly první Buddhovy naučné výroky? Jeho první kázání (pronesené v Benáres) mají buddhisté ve stejné úctě jako mají křesťané první slova pronesená Kristem. To je zaznamenáno ve spise Mahavagga (I.6.17) a je dobré si všimnout, že nebylo určeno široké veřejnosti, ale jen těm pěti prvním členům jeho mnišského řádu:

„Existují dva extrémy, ó mniši, kterých se má vyvarovat ten, kdo se zřekl světa – život oddaný smyslovým rozkoším, který je ponižující, nevkusný, nemravný, nečestný, neužitečný; a život oddaný sebe-umrtvování – bolestivý, nečestný, neužitečný. Existuje [totiž] střední cesta, vyhýbající se oběma extrémům – ušlechtilá osmidílná stezka objevená Buddhou – která vede k vhledu (pochopení), moudrosti, klidu, poznání, dokonalému osvícení, konečnému vyhlazení touhy a utrpení (= nirvána).“

Na výše uvedeném nebylo zatím nic mimořádného. Tvrzení typu 'ctnost je střed' či 'medio tutissimus ibis' (dosl. středem půjdeš nejbezpečněji, přeneseně 'zlatá střední cesta') jsou sice bezpochyby pravdivá (byť dosti otřepaná a banální), ovšem jak dokázat, že touto 'střední cestou' je je právě ta Buddhova osmidílná stezka? Většina fanatických nadšenců přece svou vlastní nauku (jakkoli absurdní) vždycky považuje za umírněnou. Proto Buddha předkládá něco, čemu říká čtyři ušlechtilé pravdy, jež jsou klíčem k celé jeho nauce. Ty lze vyjádřit následovně:

  1. Veškerá existence (tj. existence v jakékoli podobě, ať už na zemi či v nebesích) nutně zahrnuje bolest a utrpení.
  2. Veškeré utrpení je způsobeno chtíčem, žádostivostí či touhou trojího druhu – po smyslových rozkoších, po bohatství a po existenci (tj. po životě).
  3. K ukončení utrpení dochází zároveň s vyhlazením chtíče, žádostivosti a touhy.
  4. Vyhlazení chtíče, žádostivosti a touhy (= ukončení utrpení) se dosahuje vytrvalostí v ušlechtilé osmidílné stezce, tzn. v pravé víře či názorech, pravém rozhodnutí, pravé řeči, pravém zaměstnání, pravém způsobu obživy, pravém cvičení, pravé ostražitosti, pravé duševní koncentraci.

    A čím to, že je veškerý život jen utrpením?

    „Narození je utrpení. Zánik je utrpení. Nemoc je utrpení. Smrt je utrpení. Spojení s předměty, které nenávidíme, je utrpení. Spojení s předměty, které milujeme, je utrpení. Nezískat to, po čem toužíme, je utrpení. Lpění na pěti prvcích existence je utrpení. Totální ukončení žízně a tužeb znamená ukončení utrpení. Toto je ušlechtilá pravda o utrpení.“ (Mahavagga I.6.19)

Toto kázání bylo určeno mnichům [a jakkoli nepříznivě dopadá jeho srovnání s Kristovým kázáním* (které nebylo určené mnichům, ale trpícím hříšníkům), a jakkoli jasná se zdá být myšlenka, že bolest je následkem podlehnutí chtíči a touze po životě skrze bezpočet existencí] přece má velký význam, protože ztělesňuje první nauku toho, který byl jedním z nejúspěšnějších učitelů světa [a přestože nebyl v žádném případě hoden označení 'Světlo světa', mohli bychom mu přiznat titul 'Světlo Asie'].

„Duch Hospodinův je nade mnou, protože mě pomazal, abych chudým zvěstoval radostnou zvěst (dosl. evangelium); poslal mne, abych zajatcům vyhlásil propuštění a slepým nabytí zraku, abych zdrcené propustil na svobodu.“ (Lk 4:18)

Mějte na paměti, že (v důsledku své nejranější meditace) považoval Buddha za hlavní příčinu životního utrpení nevědomost, nikoli chtíč (ten byl podle něj až příčinou druhotnou).

Skutečný význam celého Buddhova kázání o osmidílné stezce závisí samozřejmě na tom, jak si vyložíme výraz 'pravý'. Je ale evidentní, že 'pravou vírou' se myslí víra v Buddhu a jeho doktrínu, 'pravým rozhodnutím' se myslí opuštění vlastní manželky a rodiny jakožto nejlepší způsob zadušení ohně vášní, 'pravou řečí' je hlásání Buddhovy doktríny, 'pravým zaměstnáním' je mnišství, 'pravým způsobem obživy' jsou almužny, 'pravým cvičením' je potlačování vlastního já, 'pravou ostražitostí' je vědomí nečistoty a nestálosti těla, a 'pravou mentální koncentrací' je meditační (tj. v-transu-zakoušený) klid.

Provšimněte si rovněž, že při popisu útrpnosti života není nikde ani zmínka o tom, že by bolest, jakou přináší spojení s nenáviděnými předměty, byla kompenzována [radostí] jakou přináší spojení s milovanými předměty.

Buddhovi první učedníci nebyli žádnými chudáky. Jeden z prvních členů jeho mnišského řádu byl urozený mladík, jehož rodiče se stali prvními laickými (světskými) učedníky. Následně se členy mnišského řádu stali další čtyři urození přátelé tohoto mladíka, a později dalších padesát. Čili nedlouho po Gautamově prvním kázání čítal jeho řád už šedesát mnichů, přičemž všichni z nich byli z vyšších společenských vrstev.

Když těchto šedesát mnichů vysílal, aby kázali jeho evangelium osvobození, měl k nim následující projev:

„Jsem prost všech pout, lidských i božských. I vy, ó mniši, jste z těchto pout vysvobozeni. Jděte a všechna místa procestujte, ze soucitu ke světu a k blahobytu bodů i lidí. Vydejte se každý jiným směrem. Zvěstujte tu doktrínu, prospěšnou na začátku, uprostřed i na konci, [užitečnou] co do jejího ducha i litery. Hlásejte život dokonalé zdrženlivosti, cudnosti a celibátu. I já půjdu tuto doktrínu zvěstovat.“ (Mahavagga I.11.1)

Když jeho mnišští misionáři odešli, odešel (poté, co odrazil Márovo pokušení) i Gautama. Ten pak obrátil [na svou víru] nejprve třicet bohatých mladíků, a pak tisíc ortodoxních bráhmanů. Tyto bráhmany [prý] sužoval ohnivý hadí démon, kterého Buddha uvěznil ve své misce na almužny. Poté učinil i další zázraky (dle legendy jich bylo celkem 3 500), jako třeba opadnutí vod, naštípání dřeva na otop, či přivolání ohnišť (dosl. nádob na oheň).

Těmto tisícům mnichů pak bylo určeno 'plamenné' kázání, které Gautama pronesl na hoře Gajasísa:

„Vše, ó mniši, je v plamenech (či hoří). Oko je v plamenech, viditelné věci jsou v plamenech. Pocity vzniklé při kontaktu s viditelnými věcmi jsou v plamenech – hoříce ohněm žádosti (touhy), nepřátelství a klamu, [hoříce] zrozením, zánikem, smrtí, zármutkem, nářkem, bolestí, sklíčeností a zoufalstvím. Ucho je v plamenech, zvuky jsou v plamenech, nos je v plamenech, chuti jsou v plamenech, tělo je v plamenech, předměty smyslů jsou v plamenech. Mysl je v plamenech, myšlenky jsou v plamenech. Všechno hoří ohněm vášní a chtíče. Mniši [moji], moudrý a ušlechtilý učedník, který si toto uvědomuje, se [zhnuseně] odvrací od oka, viditelných věcí, ucha, zvuků, vůní, chutí i [od] těla a mysli. Znechucen [tím vším] se osvobozuje od vášní a chtíčů. Když je osvobozen, uvědomuje si, že jeho cíl je dosažen (úkol splněn), že žil životem odříkání a zdrženlivosti, že znovuzrozování je ukončeno.“ (Mahavagga I.21)

Říká se, že toto plamenné kázání (které je klíčem k pochopení významu nirvány) bylo proneseno při pohledu na požár (či při požáru). Bylo totiž Gautamovým zvykem, že aby na své posluchače [dostatečně] zapůsobil, používal různé příměry. Proto srovnává veškerý život s plamenem, přičemž podstatou jeho kázání je jednak povinnost uhašení ohně chtíče [a spolu s ním i ohně veškeré existence], a druhak důležitost mnišství a celibátu k jeho dosažení (tj. k dosažení tohoto cíle).

Srovnejte to s Kristovým kázáním na hoře, které bylo určeno široké veřejnosti (nikoli mnichům):

„Blahoslaveni čistí v srdci, neboť oni uvidí Boha.“ (Mt 5:8)

V Buddhově mnišském společenství bylo 80 velkých učedníků, 16 starších učedníků a 2 hlavní učedníci. Buddhovými věrnými patrony a laickými učedníky byli též dva králové (Bimbisára, král Magadhy, a Prásenádžit, král Kóšalska). Myšlenka založení bratrstva nabízejícího útočiště klidu pro všechny byla bezesporu jednou z hlavních důvodů úspěchu buddhismu.

Mezi Gautamovým založením buddhistického společenství a jeho smrtí uplynulo ještě asi 45 let. Během té doby pokračoval v učení a misijních výpravách se svými učedníky, přičemž do ústraní se uchyloval jen v období dešťů. Uvádí se na 45 míst, kde pobýval. Traduje se, že zemřel [někdy kolem roku 420 př. Kr.] v Kušinagaře ve věku 80 let. Vypráví se, že příčinou jeho smrti bylo přejedení se vepřovým masem (či sušeným kančím masem). Jelikož takováto smrt je [vzhledem k jeho důstojnosti] poměrně ponižující, stěží to lze považovat za výmysl. Navíc pokud by bylo toto svědectví smyšlené [jeho učedníky], stěží by ho obviňovalo z nedůslednosti v tom, že na jedné straně přikazoval 'nezabíjet nic živého', a na druhé straně se stal příkladem konzumace masité stravy.

Když Buddha cítil, že se blíží jeho konec, shrnul, jaké jsou povinnosti každého mnicha:

„Kteréžto pravdy (= sedm perel), ó mniši, se sluší, abyste šířili mezi lidmi z lítosti nad světem a pro dobro bohů i lidí? Jsou to: 1/ čtyři pravé úvahy (o nečistotách těla a o pomíjivosti citů, myšlenek a podmínkách existence), 2/ čtyři pravé snahy (bránit nedostatkům ve vzniku, zbavit se těch přítomných, sbírat zásluhy a zvětšovat je), 3/ čtyři cesty k nadpřirozené moci (vůle, úsilí, myšlení, intenzivní myšlení), 4/ pět sil (víra, energie, rozjímání, sebekoncentrace, rozum), 5/ pravé užívání pěti smyslových orgánů, 6/ sedm 'údů' poznání (rozjímání, zkoumání, energie, radost, klid, soustředění mysli, vyrovnanost), 7/ ušlechtilá osmidílná stezka.“ (Maha-parinirvána III.65)

Těsně přes svou smrtí pronesl Buddha tato slova:

„Může se stát, Ánando, že někoho z vás napadne: Slova našeho učitele ustala, ztratili jsme svého mistra. Tak tomu ale není. Pravdy a pravidla [mnišského] řádu, která jsem učil a kázal, ta nechť jsou vaším učitelem, až odejdu.“ (VI.1)

„Hle, ó mniši, vyzývám vás: Vše, co vzniká, zase zaniká; pracujte pilně na své dokonalosti.“ (III.66)

Srovnejte Buddhova poslední slova s posledními slovy Krista:

„Otče, do tvých rukou svěřuji svého ducha.“ (Lk 23:46)

Větší kontrast, než jaký nám poskytuje záznam o Buddhově smrti a evangelijní zpráva o smrti Krista, si lze stěží představit.

Úhelným kamenem Gautamovy popularity byla bezesporu doktrína o univerzálním bratrství pro všechny. Gautama mluvil k lidem v jejich vlastním venkovském nářečí a svá slova podporoval rozmluvami, podobenstvími, bajkami a častým opakováním. Byl pravděpodobně prvním, kdo zavedl v Indii skutečné kázání, a svou praktickou metodou přinášel poznání z nebe na zem, ke dveřím každého člověka (viz následující příklad jeho podobenství).

„Jako rolník zasívá símě, ale nemůže říct: 'dnes se zrno uchytí, zítra vyklíčí', tak je to i s učedníkem; ten musí poslouchat předpisy, cvičit se v rozjímání, studovat doktrínu; nemůže říct, že dnes či zítra budu vysvobozen. Nebo: jako když ke stádu jelenů žijících v lese přijde člověk, který jim otevře falešnou stezku, na níž se stádo zraní; a pak přijde jiný, který jim otevře bezpečnou stezku a stádo prosperuje; podobně když lidé žijí mezi rozkošemi, přichází ten zlý, aby jim otevřel falešnou osmidílnou stezku. Pak přichází ten dokonalý a otevírá jim bezpečnou osmidílnou stezku pravé víry, atd.“

Přestože Gautamovo učení nebylo zprvu pro chudé a prosté lidi příliš přitažlivé, postupně se z něj stal propracovaný systém, přizpůsobený laikům, začátečníkům, mnichům, jeptiškám i arahantům – systém, jehož nesrozumitelné doktríny se daly bez problémů přizpůsobit jak lidem založeným spekulativně, tak i prakticky. Tyto doktríny pak daly vzniknout buddhistickému zákonu (dharmě), jež byl nakonec zapsán do několika posvátných knih.

Zákon (dharma) a buddhistická písma /3.lekce

[str. 53-70] /18 str.

Buddhistická písma (= Tripitaka) se vyznačují jednou zvláštností: narozdíl od jiných posvátných spisů si totiž nenárokují nadpřirozenou inspiraci. Všechny doktríny, které v nich nalezneme, mají [prý] čistě lidský původ (tj. jsou produktem čistě přirozených schopností člověka).

Zakladatel buddhismu sděloval své zásady lidem v jejich vlastním nářečí, nicméně on sám nenapsal ani jedinou knihu. Jeho nauka (dharma čili zákon) byla sepsána až po jeho smrti. Přesná doba jejich sepsání však není známa. Po Buddhově smrti se konalo několik koncilů, kterých se účastnilo zpravidla několik set mnichů, a které se zabývaly většinou jen vyjasněním disciplinárních pravidel pro mnichy. Metafyzické (filosofické) doktríny byly řešeny až mnohem později. Neshody v nauce však vznikaly už za Buddhova života. Tyto názorové rozdíly se prohlubovaly, až nakonec vzniklo na 18 výkladových škol. Ty se snažil vyřešit třetí koncil, jehož se účastnilo asi 1000 nejstarších členů řádu, a který se konal kolem roku 243 př. Kr. Obecně se má zato, že buddhistický kánon (Tripitaka) vznikl ještě před tímto třetím koncilem (někdy mezi roky 400 až 250 př. Kr.). Zapsán však byl mnohem později (až někdy v roce 85 př. Kr.); do té doby se předával ústně.

Buddhistický kánon Tripitaka (= tři koše) sestával ze tří částí: 1/ Vinaja (= koš kázně), 2/ Sútra (= koš rozprav o morálním zákoně), 3/ Abhidharma (= koš vyššího učení vztahující se k zákonu a filosofii).

Nejdůležitější pro pochopení buddhismu je tzv. Pratimókša (část koše Vinaja), která tvoří jádro buddhistického kánonu. Protože jak ještě uvidíme, Buddhovým prvořadým cílem bylo přesvědčit ostatní, že pokud se chce moudrý muž zbavit nevědomosti, získat poznání, praktikovat morálku a dosáhnout osvobození, musí se zříci manželského života a stát se členem mnišského řádu. Ryzí buddhismus byl tedy ve skutečnosti ryzím mnišstvím (znamenajícím celibát, chudobu a žebrotu), čehož nebylo možné dosáhnout bez určitých pravidel pro kázeň a vnější chování, které Buddha [s jinými úpravami] převzal ze stávajícího bráhmanismu.

Druhý koš (Sútra) obsahoval etické doktríny, které zpočátku tvořily celý buddhistický zákon. Tyto doktríny mají obvykle podobu rozprav o nauce a morálce mezi Gautamou (či jedním z jeho hlavních učedníků) a nějakým tazatelem.

Třetí koš (Abhidharma) je pravděpodobně staršího data a tvoří jakýsi prozaický doplněk Sútry.

Největšího rozšíření se buddhismu dostalo za vlády krály Ašóky, jednoho z nejvýznamnějších panovníků v dějinách Indie, který se otevřeně přihlásil k buddhismu (kolem roku 257 př. Kr.). To dokazují i Ašókovy výnosy vytesané na kamenných sloupech, v nichž zakazuje porážení zvířat na jídlo či oběti, dává příkazy ohledně jakýchsi prvních nemocnic (kde se měli léčit lidé i zvířata), jmenoval misionáře pro šíření buddhistických doktrín, vštěpoval [druhým] mír a milosrdenství, dobročinnost a toleranci, morálku a sebezapření, a co je ještě pozoruhodnější, ukládal celému národu (všem kastám), aby každých pět let konal [povinně] pokání a vyznávání hříchů, doprovázené provoláváním (proklamací) Buddhových předpisů.

Podobně jako Ašóka na jihu, se o šíření buddhismu na severu postaral kašmírský král Kaniška. Tím však došlo k rozštěpení buddhismu na jižní a severní školu.

Buddhistický mnišský řád (sangha) /4.lekce

[str. 71-92] /22 str.

První, co vás při studiu buddhistických písem zarazí, je zjištění, že Buddha nikdy neměl v úmyslu založit nový systém, který by byl v přímé opozici vůči bráhmanismu a kastovnímu systému. I buddhistický mnišský řád byl totiž pouhou napodobeninou instituce, která již byla v Indii zavedená (obvyklá). Buddha totiž byl (a až do své smrti zůstal) hinduistou. Přestože byl rozhodným kritikem veškerého bráhmanského klerikalismu a obřadnictví (= lpění na obřadech), jakož i všech teorií o nadpřirozeném charakteru véd, nikdy po svých přívržencích nežádal, aby se hinduismu oficiálně zřekli (podobně jako Ježíš – sám Žid – nikdy po svých následovnících nežádal, aby se vzdali všeho židovského). Stejně tak se Buddha nikdy neucházel o přízeň lidu tím, že by vystupoval jako mistr sociální rovnosti a odmítač jakýchkoli rozdílů v postavení a dávných tradicích – čili jako vůdce lidu, jehož posláním by bylo ochránit je od tyranie vyšších vrstev.

Gautama je považován za prvního, kdo založil univerzální bratrství (sangha) klášterních mnichů, které bylo otevřené lidem všech společenských vrstev. Dalo by se tedy říci, že byl prvním zakladatelem jistého druhu univerzálního klášterního komunismu (neboť buddhističtí mniši nikdy nežili sami) a zároveň prvním, kdo prohlašoval, že pravé osvícení (tj. poznání nejvyšší cesty vedoucí ke svatosti) není jen výsadou bráhmanů, ale může ho dosáhnout každý člen jakékoli kasty. Jeho praví následovníci však tvořili svou vlastní kastu, které se pro nedostatek vhodnějšího označení říká „mniši“.

T

T

Filosofické doktríny buddhismu /5.lekce

[str. 93-122] /30 str.

Buddhistická morálka a její hlavní cíl – arahant či nirvána /6.lekce

[str. 123-146] /24 str.

Buddhismus v porovnání s křesťanstvím /18.lekce

[str. 537-563] /27 str.

Hodnocení stěžejních představ buddhismu

Sporné body v buddhistické filosofii

  1. Veškeré zlo spočívá v iluzorním přesvědčení, že mezi poznávajícím a poznaným je rozdíl.
    Z toho pak také plyne, že:
    • Existence vnitřního já jedince je jen iluze.
    • Existence empirického světa je jen iluze.
  2. Bůh nehraje v lidské spáse žádnou [aktivní] roli.
  3. Bůh je určitou neurčitostí, zbavenou jakékoliv omezující rozdílnosti.
  4. Konečný osud člověka spočívá v radikálním zničení veškerého vědomí (= poznání) a všech lidských vášní (= lásky).

1/ Veškeré zlo spočívá v iluzorním přesvědčení, že mezi poznávajícím a poznaným je rozdíl

      problém příčiny zla

T

2/ Bůh nehraje v lidské spáse žádnou [aktivní] roli

      problém ...

T

3/ Bůh je určitou neurčitostí, zbavenou jakékoliv omezující rozdílnosti

      problém ...

T

4/ Konečný osud člověka spočívá v radikálním zničení veškerého vědomí (= poznání) a všech lidských vášní (= lásky)

      problém ...

Konečný osud člověka spočívá v životě s Bohem, kterýžto život se uskutečňuje prostřednictvím poznání a lásky. Jelikož člověk není Bohem, respektuje lidské poznání tuto bytostnou (ontologickou) rozdílnost – poznává Boha jako jiného od sebe. Nirvána (jakožto totální vyhasnutí vědomí a vášní) je proto metafyzicky nemožná, protože povaha poznání spočívá v respektu jiného, nakolik je jiné. Láska a poznání jsou absolutní hodnoty a předpokládají pluralitu (mnohost). Východní útok na pluralitu je proto útokem na tyto nejvyšší hodnoty, na nichž je založena celá [realistická = s realitou souznící] kultura Západu.

Ještě jinak: Z filosofie máme dokázané, že zaměření rozumu k pravdě a zaměření vůle k dobru (jež si vůle přivlastňuje láskou) patří k nutným akcidentům člověka. To znamená, že bez těchto základních schopností (tj. schopnosti poznávat pravdu a milovat dobro) by člověk přestal být „tím, čím je“ (= člověkem). Pokud tedy někdo požaduje, abychom tyto základní schopnosti (které nás činí lidmi) radikálně vymýtili, pak tím vlastně žádá, abychom přestali být lidmi (abychom byli nelidští, abychom se odlidštili). Takový požadavek však zjevně odporuje nutnému zaměření naší přirozenosti (a je tudíž nepřirozený či protipřirozený). Takový požadavek jde tedy proti samotné lidské identitě (tj. proti tomu, co nás dělá lidmi). Tím ale koliduje s realitou (neboť se jí staví na odpor = požaduje něco, co je s ní v rozporu), a je tedy rozporný (mylný). Jako takový je navíc neuskutečnitelný, neboť jeho důsledné uskutečnění by přivodilo okamžitý zánik lidského jedince. Jak by řekli lékaři, ztráta základních (tj. pro lidský život nutných) schopností by představovala natolik devastující zranění, že by bylo „neslučitelné se životem“.

Závěr: Hlavní požadavek buddhismu na radikální vymýcení vědomí a vášní je tedy rozporný, a tudíž mylný (nesmyslný).

Závěr

Ať už jsme se tedy na buddhistický koncept reinkarnace podívali z jakéhokoli úhlu, vše potvrzuje jeho nesmyslnost, rozpornost a neudržitelnost. A jelikož kritériem pravého náboženství je soulad s realitou (což znamená, že nauka daného náboženství nesmí být v rozporu s realitou, nýbrž v souladu s ní), ale nauka buddhistického náboženství v souladu s realitou prokazatelně není, pak buddhismus [ve své podstatě] nemůže být pravým náboženstvím.

Čili:

  1. Kritériem pravého náboženství je soulad jeho nauky s realitou.
  2. Ale nauka buddhismu v souladu s realitou není (neboť prokazatelně obsahuje celou řadu rozporů).
  3. Proto buddhismus není pravým náboženstvím.

Texty k dalšímu studiu:

  1. Monier-Williams, Monier. Buddhism in its connexion with Brahmanism and Hinduism and in its contrast with Christianity. New York: Macmillan, 1889, 563 s. (archive.org)
  2. Čupr, František. Učení staroindické, jeho význam u vznikání a vyvinování názorů zvlášť křesťanských a vůbec náboženských. V Praze: Fr. A. Urbánek, 1876-1881. 4 sv. (336; 372; 356; 292 s.).
  3. Fišer, Ivo. Filosofická koncepce nejstaršího buddhismu. 2. vyd., (V této podobě 1.). Praha: DharmaGaia, 1992. 59 s. ISBN 80-901225-0-7.
  4. Bstan-'dzin-rgya-mtsho, XIV. Cesta ke svobodě. Překlad Irena Janovcová. Vyd. 1. Praha: Pragma, 1997. 173 s. Základní učení tibetského buddhismu. ISBN 80-7205-466-X.
  5. Minařík, Květoslav. Jóga v životě současného člověka. Hradec Králové: Kruh, 1991. 257 s. Přímá Stezka; sv. 3. ISBN 80-85202-02-6.
  6. Harris, Sam. Spiritualita bez náboženství, aneb, Probuzení. Překlad Kateřina Ctiborová. Vydání první. Praha: Dybbuk, 2017. 203 stran. ISBN 978-80-7438-173-7.
  7. Waldenfels, Hans. Světová náboženství jako odpovědi na otázku po smyslu života a světa. Překlad Karel Šprunk. 1. vyd. Praha: Zvon, 1992. 63 s. ISBN 80-7113-062-1. (hinduismus, buddhismus, islám)
  8. Wolf, Václav. Buddhismus v katolické perspektivě. Vyd. 1. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2014. 161 s. ISBN 978-80-7266-394-1.
  9. Küng, Hans a Bechert, Heinz. Křesťanství a buddhismus: na cestě k dialogu. Překlad Dušan Zbavitel a Jiří Hoblík. Vyd. 1. Praha: Vyšehrad, 1998. 223 s. Světová náboženství. ISBN 80-7021-239-X.
  10. Cardal, Roman. Orientalizace západního křesťanství. Distance: Revue pro kritické myšlení [online]. Praha: Academia Bohemica, 2002(4), 1-9 [cit. 2020-09-07]. ISSN 1212-7833. Dostupné z: distance.cz

Creative Commons